традиційному Китаї не було поняття розмежування між сакральним і профанним, духовним і світським. Політична легітимність у конфуціанському Китаї спиралася на Мандат Небес, в якому політика визначалася в термінах моралі" (цит. за [53, 117]). Не було ніяких легітимних підстав обмежувати владу, оскільки влада і мораль були ідентичними. Думка про те, що влада може бути корумпованою і тому потрібний інституційний і суспільний контроль для її збалансування, була суперечливою в самій її постановці.
Щодо інших східних релігій, зокрема, ісламу, то термін "ісламська демократія" далеко неоднозначний. Іслам також заперечує існування будь-яких відмінностей між релігійною і політичною спільнотами. Вважається, що ісламські концепції державного устрою і правотвор- чості відрізняються від демократичних поглядів і навіть суперечать їм рівно настільки, наскільки легітимність уряду і законодавства випливають з релігійної доктрини та її вимог. Іншими словами, дефіцит демократії дорівнює ступеню сакральності державної влади і права. Проте ми не згодні з подібними висновками. Йдеться про справедливість, визнану відповідним суспільством і його сприйняття власних, іманентно властивих внутрішніх і зовнішніх експортованих соціальних цінностей.
Мусульманське суспільство, населення віддає перевагу першим. Не випадково на практиці в жодній з ісламських країн, за винятком Туреччини, не існувало повноцінної, з погляду західних цінностей, демократичної політичної системи. Лише Кемаль Ататюрк, рішуче відкинувши ісламську концепцію суспільства і політики, енергійно намагався створити секулярну сучасну державу західного зразка, але і турецький демократичний експеримент теж не можна вважати успішним. Річ у тім, що західні зразки демократії не сприймаються населенням як критерії бажаної регуляторної політики. Багато хто з мусульман не вважають їх настільки справедливими, як власні суспільні соціальні цінності. Виникає та сама ситуація вибору: кого рятувати — матір чи дитину, коли у човні є лише одне місце. Зазначимо, що за всієї своєї деспотичності та нелюбові до індивідуалістичного порівняно із суспільним східні державні облаштова- ності менш корупційні. А в класичному китайському державному устрої чинна система іспитів відкривала шлях до кар'єри талановитим людям незалежно від їхнього походження. Причому такою мірою, яка недоступна не тільки нашій країні, а й багатьом сучасним демократичним державам. Ось чому жителям Сходу своє здається справедливішим, ніж імпортоване із Заходу. Чи не тому лише єдина арабська держава Ліван, здійснюючи національну регуляторну політику, протягом більш-менш тривалого періоду утримувала демократичний режим, і то лише тому, що демократія була важливою для олігархії. Проте досить було мусульманам стати більшістю в Лівані, як вони почали утверджувати себе, і ліванська демократична політика зачахла.
Водночас демократія та її контекстні права людини в даному разі порівняно зі східним менталітетом — не більш ніж соціальні цінності суспільного рівня. Тобто не йдеться про можливість виживання чи не виживання людини. Мусульмани аж ніяк не почувають себе пригніченими в умовах свого суспільства. І хоча середньому європейцю важко сприймати шкалу соціальних цінностей прихильників ісламу (характерна для європейця реакція: "Я не можу собі уявити розумну людину, яка б хотіла жити в якомусь іншому суспільстві, ніж демократичне, усі реальні альтернативи занадто жахливі, щоб їх прагнути"), проте мусульмани не за демократію, хоча за справедливість. Звідси можна дійти висновку: універсально правильними (правильними для всіх), а отже дійсними критеріями справедливої регуляторної політики, є лише такі цінності, недотримання яких істотно негативно впливало б на виживання, безпеку людини. Такими є цінності, що діють у межах космічних закономірностей, встановлених Вищим Розумом. Ці закономірності, правила керують нашим життям. Творець ниспосилає добро (доброту), якщо ми підпорядковуємо свою поведінку цим правилам, або покарання (кару) в разі їх порушення. Причому встановлені закономірності діють неухильно і неминуче.
Теоретико-філософський аналіз державотворення — побудова суб'єкта регуляторної політики. Державотворення, формулювання пропозицій щодо створення (моделювання) державного апарату також є питаннями конструктивної філософії, які мають бути розглянуті в межах дослідження теоретико-методологічних проблем вдосконалення державної регуляторної політики. Побудова ефективного держапарату, конкурентного уряду повинна ґрунтуватися на міцній теоретико-філософській базі. За словами Дж. Вулфенсона, "Історія наполегливо повторює, що добрий уряд — це не розкіш, а життєва необхідність. Без ефективної держави стійкий розвиток, і економічний, і соціальний, неможливі". Дослідження наукових поглядів на проблему (а в цьому розділі розглянуто переважно питання, пов'язані з філософією держави як суб'єкта регуляторної політики) свідчить, що теоретико-філософського аналізу державотворення у літературі не приділялося достатньо уваги [17]. Практично не досліджені ці питання з погляду на державу як суб'єкта регуляторної політики.
Попередньо зазначимо, що філософів-державознавців за їхніми уявленнями можна поділити на дві групи. До першої належать ті, хто ототожнював державу з правителем, монархом, державним апаратом; фахівці другої групи пов'язують державу з населенням у цілому, . Цей поділ водночас символізує спрямованість державної політики. У першому випадку залежно від волі, моральних якостей правителя його суб'єктивна регуляторна політика могла бути спрямована на інтереси народу (добрий правитель) або на власні (поганий правитель). У другому випадку, фактично в умовах демократії, регуляторна політика завжди відповідатиме інтересам народу, оскільки він і є її суб'єктом. Звідси й оцінка ролі держави або як безперечного блага, або як зла.
Ознайомлення з поглядами класиків політичної думки на роль (позитивну або негативну) держави почнемо з Аристотеля.
Держава за Аристотелем. На його думку, державність є найвищою мірою корисним утворенням: вона природно виникає "заради досягнення благого життя", "для самодостатнього існування" [15]. Автор "Політики" геніально передбачив призначення держави, про яке зазначено в Біблії (порівняйте: "Влади встановлені для підтримання в людях безтурботного життя, порядку і захисту від насильства". "Прошу чинити молитви, прохання, моління, віддяки ... за царів і за всіх начальницьких, щоб проводити нам життя тихе і безтурботне" (Тим. 2:1-2). Отже, створення для людей безтурботного життя, нейтралізація загроз людині є сутністю держави.
Водночас Аристотелю добре відомі факти негативного застосування влади в державі, правильні та неправильні її форми, що виявляються в антинародній державній політиці, але навіть найгірша з цих форм — тиранія не позбавляє державу (з точки зору її призначення) позитивного соціокультурного змісту. Держава в очах Аристотеля ніколи не є злом, антицінністю. Цицерон, як і Аристотель, вбачає в державі благо, надбання народу. З погляду розуму і душі, вважав Цицерон, з усіх суспільних зв'язків для кожного з нас найважливішими, найдорожчими є наші зв'язки з державою. "Любими для нас є батьки, діти, родичі, близькі друзі, але батьківщина одна охопила всі прихильності всіх людей" [165, 57] .
В уявленні цих мислителів держава — споконвічний благий стан, політика миру. Тільки вона забезпечує членам політичного співтовариства можливість реалізовувати і розвивати свою природу, без неї їм ні за яких умов не обійтися. На їхній погляд, у кожному з емпірично існуючих політичних співтовариств наявна ця доброчинна квінтесенція держави. Тому усі вони (навіть одіозні за формою, режимом тощо) залишаються необхідними і позитивними факторами людського буття.
Щодо внутрішньої організації Аристотель вбачає в такій колективності не просто деяке нагромадження людей, а союз, асоціацію громадян — людей вільних і рівних. У межах цього союзу він розрізняє у своїй моделі держави різні суспільні групи, інститути публічної влади, диференціює політичні ролі (панівні та підвладні), норми і процедури політичного життя та ін. Головним у його підході до внутрішньої структури держави є саме властивість "союзності", цілісності, що існує в ній і складається з усіх без винятку її членів (громадян) [17]. Політика саме такої держави відображатиме інтереси народу, а не державного апарату. Ось чому сприйняття держави (організації) як єдиної цивільної громади, політичного співтовариства міцно утвердилося в історії європейського філософського менталітету.
В Аристотеля щодо цього виявилося багато послідовників, наприклад Цицерон, якого з Аристотелем зближує моделювання держави в образі політично організованого і дієвого народу. У діалозі "Про державу" народ показаний як об'єднання людей (громадян), пов'язаних між собою "згодою в питаннях права і спільністю інтересів" [165, 39]. Цицерон розрізняв кілька ступенів (форм) людського співжиття, але найважливішою з них вважав цивільну громаду. З його трактату "Про обов'язки" випливає, що цивільна громада, яка поєднує в одне ціле всіх її громадян (народ), і є державою, оскільки вона має конститутивні ознаки останньої, а громадяни — загальні інтереси, що інтегрує їх. Належність їх до однієї й тієї самої цивільної громади відображають, зокрема, "форуми, храми, портики, вулиці, закони, права, правосуддя, голосування" [165, 53].
Таким чином, корисність держави для людей (виникає "заради досягнення благого життя"), ідентифікація її з усім населенням країни (як єдина цивільна громада) — все це характерне для сприйняття держави видатними мислителями того часу.
Епоха європейського Середньовіччя. Проблему прийняття державності як такої, віднесення її до явищ, позначених знаком добра, намагався вирішити теолог Хома Аквінський. Він вбачав у державі невід'ємний елемент універсального, світового порядку, творцем і розпорядником якого є Бог. Цього досить, щоб вважати державу священним об'єктом. Але ж влада, державна
