КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА

Марчук Ольга Василівна

УДК 130.2

ФЕНОМЕНОЛОГІЧНІ КОНЦЕПЦІЇ ІНШОГО

В СУЧАСНІЙ ФІЛОСОФІЇ

спеціальність 09.00.04 – філософська антропологія,

філософія культури

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Київ – 2008

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана на кафедрі філософії філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Науковий керівник: кандидат філософських наук, доцент

Гатальська Стелла Миколаївна,

Київський національний університет

імені Тараса Шевченка,

доцент кафедри філософії.

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор

Савельєва Марина Юріївна,

Центр гуманітарної освіти НАН України,

професор кафедри філософії науки та

культурології;

кандидат філософських наук, доцент

Павлова Олена Юріївна,

Національний аграрний університет,

доцент кафедри філософії.

Захист відбудеться 24 березня 2008р. о 10 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 26.001.27 у Київському національному університеті імені Тараса Шевченка за адресою: 01033, м. Київ, вул. Володимирська, 60, ауд. 330.

З дисертацією можна ознайомитись у науковій бібліотеці імені М.О.Максимовича Київського національного університету імені Тараса Шевченка (01033, м. Київ, вул. Володимирська, 58, зал №12).

Автореферат розісланий 22 лютого 2008р.

Вчений секретар

спеціалізованої вченої ради Н.В.Караульна

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. В сучаснiй фiлософiп можна простежити тенденцію до усвідомлення того факту, що можливість духовних вимірів людського буття зумовлена фундаментальною відкритістю буття людини і водночас притаманною йому тенденцією до цілісності. Ця відкритість здійснюється шляхом постійного трансцендування людини до того, що безпосередньо виходить за межі її буття; цілісність – шляхом віднайдення у процесі трансцендування. На шляху до трансцендентного людина зустрічається з чимось спорідненим з її власним буттям. Це – буття іншої людини. Дійсне людське буття здійснюється саме як співбуття. Реальність культури має надіндивідуальний характер. Феноменологічна філософія висловлює переконання в тому, що людина являється людиною, насамперед, співіснуючи з іншими людьми. Їй необхідно звернутися до того, хто знаходиться перед нею, але не як до об'єкта, а як до того Іншого, який являє собою цілий світ і змінює її саму. В цьому випадку людина вже не є егоцентричною істотою, якою вона змальовувалась у філософії раніше. Вона виступає як така, що не існує без відношення з Іншим. І це відношення не є об'єктивним; у нього інша сутність: я відноситься до Іншого як до суб'єкта. Необхідність осмислення цих стосунків актуалізує тему дисертаційного дослідження.

Проблема розуміння та визнання Іншого є вельми актуальною для сучасної культури. Інтенсивна динаміка взаємовідносин між спільнотами, націями, народами загострила проблему виживання нашої цивілізації. Увесь комплекс моральних і загальнокультурних проблем, пов'язаних з формою людського спілкування, переконує нас у занепаді сфери людських стосунків, виникненні нескінченних непорозумінь, ворожнечі з Іншим, небажання його вислухати та зрозуміти. Усвідомлення цієї обставини змушує людство вдатися до пошуку такої форми взаємин між людьми, яка б врахувала інтереси всіх існуючих на сьогодні і майбутніх поколінь. А це, в свою чергу, вимагає налагодження відносин відкритості, взаєморозуміння, терпимості, яких можна досягти тільки в межах широкого діалогу. Та, мабуть, найголовнішою є та обставина, що саме у взаємодії Я-Ти особистість самовизначається, в ній вона отримує безпосереднє джерело осмислення, переживання, відчуття повноти власного буття.

Антропологічний та культурфілософський виміри феноменологічних концепцій Іншого уможливлюють відкриття прихованих вимірів людського існування, культурних форм буття. Щоб виявити ці приховані виміри і відкрити значення трансцендентного в них, необхідна радикальна, докорінна зміна нашого ставлення до самих себе і до інших людей.

Отже, дослідження проблеми Іншого дозволяє зануритись в глибини реалізації людських відносин, самореалізації людини як людини, способів організації людської колективності і спільності. Постає завдання знайти можливі шляхи прийняття і зрозуміння Іншого, але таким чином, щоб це не було знищенням людини в її унікальній позиції та долі. Потрібно зробити навіть більше, а саме – зрозуміти Іншого як можливість продовження і розвитку людства.

Визнання феноменологією Іншого в якості Іншого спричинило необхідність конституювання спільної для всіх людей об’єктивної природи, а потім і інтерсуб’єктивно значущого культурно-історичного світу.

Отже, діалогічні ідеї щодо людської природи з'являються на межі ХІХ ст. А вже у ХХ сторіччі, коли проблема спілкування була усвідомлена на рівні філософських узагальнень, у філософії відбувся справжній “комунікативний переворот” – методологічний поворот від позиції монологічної в бік прийняття принципів діалогу і концептуалізації проблеми Іншого. Сутність такого повороту засвідчив видатний представник філософського антропологізму Л.Фейєрбах, який зауважив, що людська сутність є наявною тільки в єдності людини з людиною.

Дослідження Іншого стало центральним у філософській, соціологічній та психоаналітичній літературі ХХ ст. Феноменологія, персоналізм, філософія діалогу та зустрічі, релігійний екзистенціалізм – це ті напрямки сучасної філософії, в яких розробляються підходи до аналізу значення Іншого в бутті людини.

Тема Іншого – привілейована тема феноменологічної філософії. Генеза дискурсу Іншого (постановка питання, надання йому проблемного характеру) повґязана з філософією Е.Гусерля. Надалі розуміння цієї проблеми не лише заглиблювалося, але й істотно змінювалось. Проблематизація тих передумов, на яких базувалася феноменологія Гусерля, стала можливою лише завдяки подальшому історичному розвитку самої феноменології і доведенню намічених Гусерлем шляхів до їх меж. Поворотними етапами в критичному переосмисленні феноменології стали класичні феноменологічні проекти М.Гайдеґера, Ж.-П.Сартра, М.Мерло-Понті, Е.Левінаса.

Широкої популярності проблематика Іншого набуває завдяки персоналістській концепції Е.Мун'є та особливо – філософії діалогічного персоналізму, найяскравішими представниками якої справедливо вважають М.Бубера ( що аналізує діалогічне відношення як “актуальне спів-буття” та “повернення до себе через Ти”) та М.М.Бахтіна, за яким діалог – це світ проникнення в особистість Іншого і через нього – в самого себе, це спосіб витягнути Іншого із “шкарлупи відчуження”.

Узявши до уваги концепції К.Ясперса та Г.Марселя, П.Рікер формулює власну ідею інакшості, що збагатилася багатьма складовими: серед них уявлення про Іншого як про власне тіло, а також про Іншого як мого візаві у діалозі, і, зрештою, про Іншого як совісті моральної свідомості. Якщо Е.Левінас в Іншому бачить тільки того, хто змушує мене до відповідальності, то П.Рікер вважає, що Я має спочатку самоствердитись, аби визнати Іншого і вступити з ним у взаємодію. Замінюючи “Я” на “Сам”, мислитель намагається передбачити поряд із собою Іншого, який, в свою чергу, здатен виступати особою, відповідальною за свої дії. Особливого звучання у філософії Рікера набуває проблема “Себе як Іншого”,

Переорієнтація всього феноменологічного проекту та побудова феноменологічної топографії (в якій Іншого слід шукати не в часі – традиції чи власній біографії, а в просторі – поруч із собою як трансцендентальну умову власного досвіду) здійснена Б.Вальденфельсом.

Феноменологічно орієнтовані дослідження філософії культури пов’язані, передусім, з іменами Е.Левінаса, П.Рікера, Б.Вальденфельса, А.Шюца та інших.

Серед українських дослідників феноменологічного напрямку слід зазначити Богачова А.Л., Гомілко О.Є., Ішмуратова А.Т., Кошарного С.О., Кебуладзе В.І., Лоя А.М., Причепія Є.М. та інших. Аналізом проблеми Іншого займаються представники російської філософії: Брудний А.А., Вдовіна І.С., Гайденко П.П., Гаспаров Б.М., Жеребкина І., Коган М.С., Лекторський В.А., Подорога В.А., Разєєв Д.Н., Стьопін В.С., Тульчинський Г., Усманова А.Р., Шпарага О.Н., Щитцова Т.В., Епштейн М., Ямпольська А. та інші. Серед іноземних можна виокремити таких дослідників феноменології як: Бісвангер Л., Дрвієга М., Дюпонд П., Кристєва Ю., Ландгребе Л., Лембек К.-Х., Шпігельберг Г. та інші.

Напрацьований теоретичний матеріал дозволяє різнобічно і поглиблено розглянути феноменологічні концепції Іншого та сформувати власний концептуально-цілісний підхід до вирішення проблеми взаємовідношення Я-Інший.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертація здійснена в межах Комплексної програми Київського національного університету імені Тараса Шевченка “Наукові проблеми державотворення України”, науково-дослідна робота філософського факультету № 01БФ041-01 “Філософська та політологічна освіта в Україні на перетині тисячоліть”.

Метою дисертаційного дослідження є аналіз концепцій Іншого в сучасній феноменологічній філософії, дослідження сутності відносин “Я-Інший” на міжособистісному і міжкультурному рівнях.

Відповідно до поставленої мети та з урахуванням необхідності забезпечення виходу на новий рівень теоретичного осмислення проблеми в дисертації вирішуються наступні дослідницькі завдання:

- дослідити історико-філософський аспект формування і розвитку проблеми Іншого;

- проаналізувати філософсько-антропологічний зміст концепцій Іншого шляхом звернення до проблеми тілесності;

- з’ясувати евристичне значення концепту Чужого для висвітлення проблеми Іншого;

- дослідити проблему ідентифікації особистості в інтерсуб’єктивному просторі;

- показати специфіку феноменологічної філософії культури в осмисленні інакшості культурних світів і традицій;

- виявити теоретичну і практичну необхідність дослідження концепту Іншого на рівні міжкультурної взаємодії.

Об'єктом дослідження є феноменологічна традиція філософії ХХ ст.

Предметом дисертаційного дослідження виступають феноменологічні концепції Іншого.

Теоретико-методологічну основу дослідження склав творчий доробок класиків феноменології (Е.Гусерля, М.Гайдеґера, Ж.-П.Сартра, М.Мерло-Понті, Е.Левінаса, А.Шюца та ін.) і зокрема праці, що демонструють осмислення Іншого як такого, перед ким я несу відповідальність (Е.Левінас); Іншого, пов'язаного з проблемою тілесності (М.Мерло-Понті); Іншого як такого, без якого стає неможливою самоідентифікація особистості (П.Рікер), Іншого як Чужого (Б.Вальденфельс) тощо.

У процесі дослідження авторка використала загальні методи наукового аналізу, а саме: принцип об'єктивності, аналізу та синтезу. Своєрідність поставлених проблем зумовила застосування аналітичного, системного, структурно-функціонального, порівняльно-історичного методів.

За допомогою порівняльно-історичного методу висвітлено домінуючі феноменологічні концепції Іншого; проаналізовано історичні передумови появи цих концепцій, а також динаміки розвитку феноменології як різноманіття феноменологічних дискурсів

Аналітичний метод дав змогу краще зрозуміти механізми, за допомогою яких відбувається порозуміння між особистостями і окремими культурами. В наслідок цього відбувається визначення людиною, культурою свого місця у цьому світі.

Наукова новизна розкривається в філософсько-антропологічному аналізі стану і тенденцій розвитку феноменологічних концепцій Іншого; у розгляді феноменологічної філософії культури, основним положенням якої є відношення Я-Інший.

Наукова новизна отриманих результатів обумовлена темою дисертаційного дослідження, а також характером мети та дослідницьких завдань. На підставі проведеного дослідження в дисертації сформульовані твердження, що мають наукову цінність та характеризують її новизну.

Наукова новизна розкривається в наступних положеннях:

- здійснено реконструкцію і аналіз становлення проблеми Іншого як домінантної у феноменології. Показано, що засадничий характер для досліджень даної проблематики має концепція Е.Гусерля, легітимація ж дискурсу Іншого пов’язана передусім з творчістю М.Гайдеґера та Ж.-П.Сартра;

- проаналізована суть проблеми тілесності як такої, що розширює предметну царину феноменології Іншого. Саме актуалізація цієї проблеми дозволила усвідомити Іншого як частину мого тіла, що складає – зовсім як Я – систему зі світом. В центрі “антропології тіла” знаходиться культура, яка розуміється не як чужинна і зовнішня людині реальність, а як продовження її тіла. Тіло – посередник, що зв’язує людське “Я” з культурою;

- доведене евристичне значення концепту Чужого, що уможливлює висвітлення межі між Своїм та Чужим, неможливість переступання цієї межі і водночас відсутність ворожого ставлення до мене і посягання на мій власний світ;

- досліджена специфіка феноменологічної філософії культури; феноменологічні проекти Е.Левінаса, П.Рікера, Б.Вальденфельса розглянуті як варіанти аналізу і діагностики конфлікту культур як зіткнення культурних світів;

- з’ясовано, що феноменологічна концептуалізація феномена культури як відповіді на чужорідне, констатація можливості взаємоузгодженої смислопокладальної діяльності багатьох суб’єктів відкриває нові перспективи феноменології інтерсуб’єктивного в дослідженні виявів відкритості світу.

Теоретичне і практичне значення отриманих результатів полягає в новому бачені постаті Іншого у межах феноменологічної традиції. Враховуючи недостатній рівень розробки даної проблеми у вітчизняній літературі використані в роботі підходи та отримані за їх допомогою теоретичні положення можуть складати методологічну базу для подальшої розробки проблем, пов’язаних з філософією Іншого.

Отримані результати дисертаційної роботи можуть бути використані в нормативних курсах лекцій з філософії культури, філософської антропології, філософії та спецкурсах “Актуальні проблеми філософії”.

Особистий внесок здобувача. Дисертація є самостійною роботою. Висновки й положення наукової новизни одержані автором самостійно.

Апробація результатів дослідження. Основні положення й висновки дисертації оприлюднені на Міжнародних науково-практичних конференціях викладачів, докторантів, аспірантів та студентів філософського факультету імені Тараса Шевченка “Дні науки – 2006”(м.Київ, 2006), “Шевченківська весна – 2006”(м.Київ, 2006), Всеукраїнській науково-практичній конференції “Культура, свідомість, мова в інформаційному суспільстві”(м.Харків, 2007).

Публікації. Основний зміст дисертаційного дослідження відображений у публікаціях – чотирьох статтях, які були вміщені у фахових виданнях, затверджених ВАК України, та двох тезах виступів, опублікованих у збірках матеріалів конференцій.

Структура та обсяг дисертації зумовлені означеною метою та завданнями дослідження. Робота складається зі вступу, трьох розділів, висновків і списку використаної літератури. Повний обсяг дисертації становить 175 сторінок, з них 159 сторінок основного тексту. Список використаної літератури включає 220 джерел і складає 15 сторінок.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обгрунтовано актуальність теми дослідження, проаналізовано ступінь розробленості теми, сформульовані мета та завдання роботи, показано її новизну, теоретичне і практичне значення, наведено данні про публікації та апробацію результатів дослідження.

У першому розділі “Генеза та легітимація дискурсу “Іншого” у сучасній феноменологічній філософії” розглянуто появу проблеми Іншого як такої, якою вона постає у сучасній феноменологічній думці, досліджено місце, яке вона займала в екзистенційній філософії, яким чином на її формування вплинула філософія персоналізму, зокрема, діалогічного персоналізму, і якою вона виступає у поглядах представників сучасної феноменології.

У підрозділі 1.1. “Феноменологічне підґрунтя проблеми Іншого” аналізується постановка проблеми Іншого як однієї з головних у феноменологічній філософії. Ідея Іншого постала як проблема інтерсуб'єктивності у філософії Гусерля. Перехід до Іншого обумовлений у Гусерля тим, що у межах трансцендентально редукованого Я наявний соліпсизм, а значення Іншого визначається моєю трансцендентністю, як його самоприсутність в ній, а не як “приведення-у-спів-присутність”. Для нього Інший виступає як такий, що відрізняється своєю психофізичністю, як такий, що є активним, про що свідчить присутність у нашій свідомості чужих думок, які виявляються нами у процесі і в результаті проведення феноменологічної редукції. Люди конституюють світ. І в кожного виникає певний досвід цього світу, який є відмінним від досвіду Інших. Але, як зазначає Гусерль, не потрібно обмежуватись власним досвідом. Потрібно намагатися сприймати цей світ з іншої позиції. І те, що в Іншого є своя точка зору щодо бачення певної речі чи ситуації, означає, що вона має право на існування так само як і моя. Ми можемо бачити одну й ту саму річ по-різному, але відкрити її для себе у такому вигляді, якою вона сприймається Іншим, ми не в змозі. У цьому сенсі Гусерль використовує поняття “монада”: вона випромінює сенс зсередини, але не має вікон іззовні.

“Пізній” Гусерль нерозривно пов’язує проблематику конституювання Іншого з проблематикою конституювання життєвого світу. Інший завжди вже є даним нам як член родини, як партнер по роботі, той, для кого я роблю певну справу, або той, завдяки кому я це роблю.

Таким чином, саме з феноменології Гусерля і починається новий період в усвідомленні проблеми Іншого. Цей зсув у тлумаченні даної проблеми і стає предметом аналізу послідовників феноменологічної філософії.

У підрозділі 1.2. “Проблематичність існування людини перед обличчям Іншого у феноменологічній онтології” розглянуто філософські погляди Гайдеґера та Сартра щодо місця Іншого в їхніх системах і, взагалі, у бутті людини.

Модифіковане повторення теорії міжсуб’єктивності Гусерля ми знаходимо в соціальній онтології М.Гайдеґера. Соціальне буття людини – це завжди буття-з-Іншим(и). У М.Гайдеґера проблема буття-з-Іншим(и) розв’язується в межах аналізу тут-буття (Dasein), яке саме по собі є шляхом до справжнього висвітлення значення буття.

Потрібно зазначити, що тут людина виступає не лише раціональною істотою, їй властиві певні емоційні стани, переживання. Людина є присутньою в модусах своєї екзистенції. Тобто, її присутність у цьому світі визначається здійсненням нею своїх можливостей. Але Гайдеґер зазначає, що буття, у якому людина живе, є несправжнім. Воно є втечею від самого себе. Людина губить сенс свого існування саме через зв'язки з іншими людьми. В повсякденності немає різниці між власним та іншим Я: моє існування – це і є існування Іншого. Справа у тому, що в своєму повсякденному існуванні Ось-буття здійснює не-власні, тобто, ті, що були сприйняті від інших, буттєві можливості, не приймаючи до уваги їхньої чужорідності, тобто, інакшості того екзистенційного контексту, в якому вони були накинуті. Таким чином, першим є даний саме світ існування з Іншим. І лише виходячи з нього можна більш чи менш істинно укорінитися у власний світ. У власному бутті з Іншим, за Гайдеґером, я вперше набуваю індивідуальності існування; але не в тому сенсі, що я не схожий на Іншого, а в тому, що моє буття здійснюється лише мною.

Отже, Гайдеґер вважає, що, народжуючись на світ, ми спочатку просто не здатні розрізняти можливості, які нам пропонуються. Ми користуємося можливостями, які пропонують нам інші. І лише з часом ми починаємо розуміти, що можна і потрібно переймати не лише у інших їхні можливості, але й відшукувати у світі якісь особливі спроможності, властиві лише нам. Так ми навчаємось власній здатності бути або здатності вибирати власні можливості.

Подальший аналіз проблеми Іншого з погляду феноменології Гусерля і феноменологічної онтології Гайдеґера вимагає звернення до феноменологічної онтології Ж-П.Сартра. Проблема Іншого в його інтерпретації відкриває для суб'єкта інший спосіб існування. Вона виступає як досвід вирішення соціальних проблем. Інший, за Сартром, – це той, хто здатний перегрупувати простір, помістивши і мене в нього поряд зі статуєю чи деревом. При цьому я не можу осягнути, яким чином ці предмети являються Іншому. Те, що я помічаю, що Інший бачить той же світ, що і я, наділяє його рівними з моїми правами, і є втеча від мене світу. Інший представляє собою певну небезпеку для мене: він своїм поглядом заморожує мої можливості, в результаті чого я стаю для нього об'єктом, яким він хоче управляти.

Таким чином, проблематичність існування людини у світі, за Сартром, характеризується вибором між бажанням бути для Іншого або зобов'язаністю бути для себе.

У підрозділі 1.3. “Буття з Іншим як умова формування особистості у філософії персоналізму” автор звертає увагу на той факт, що проблема Іншого зайняла центральне місце у філософії персоналізму, яка, в свою чергу, вплинула на погляди сучасних феноменологів. Зокрема, це стосується філософії Е.Левінаса, П.Рікера. І те, що проблема Іншого стала однією з центральних проблем сучасної західної філософії, значною мірою, відбулося завдяки творчому доробку персоналістів.

В центрі уваги філософії персоналізму постає питання про універсальний розвиток людини. Е.Мун'є (засновник персоналізму) говорить про те, що проблема Іншого є одним з великих завоювань екзистенціальної філософії. Але водночас його критика екзистенціалізму зводиться до того положення, що в їхній філософії мова йде не про дослідження відношень двох вільних суб'єктів (Я і Ти). Досвід спілкування екзистенціалісти мислять неодмінно у формі конфлікту: одного з суб'єктів низводять до рівня об'єкта. В результаті, на думку Мун'є, філософи існування лише описують неістинне відношення “буття-для-іншого”. З його погляду, особистість не лише не характеризується некомунікабельністю і замкнутістю; вона єдина з усіх істот Всесвіту здатна до комунікації, спрямована до Іншого, у світ Іншого. Мун'є говорить про те, що інша людина, замість того, щоб заморожувати мене, дає мені життя, приводячи в дію невідомі мені самому мої резервні сили. Він формулює кредо особистісного існування: я існую лише тією мірою, якою я існую для Іншого.

Для дисертаційного дослідження є важливим саме те, що персоналістська концепція особистісного спілкування співпадає з багатьма положеннями феноменології Е.Левінаса, як “філософії трансценденції за перевагою”. У “феноменології обличчя” Левінаса не йдеться про відповідну пластичну форму, а про сутність, що означає заборону насильства над Іншим через трансцендентість, значенням якої є Лице Іншого.

Важливе місце серед персоналістських концепцій займає діалогічний персоналізм, найвидатнішими представниками якого є М.Бубер та М.Бахтін. В роботі доведено, що феноменологічний стан свідомості виявляє здатність до сприйняття Іншого як Ти.

У другому розділі “Філософсько-антропологічний зміст концепту “Іншого” досліджується феномен Іншого як такий, що є невід'ємним від мого існування у світі, як такий, завдяки кому відбувається моє власне самовизначення.

Підрозділ 2.1. “Проблема тілесності у складі феноменологічного аналізу концепту “Іншого” присвячений аналізу апеляції до тілесності в структурі феноменологічного методу дослідження Іншого.

Проблема тілесності виникає ще у філософських міркуваннях Гусерля, і пов'язується вона з досвідним пізнанням Іншого. Поруч з цим зустрічається поняття “подвійного схоплення”. Удвоєння, на думку Гусерля, має місце лише тоді, коли Інший вступає у поле мого сприйняття. Тілом він називає лише те, що конституюється подвійним схоплюванням, завдяки якому воно сприймається одночасно і як тіло-об'єкт і як тіло-суб'єкт.

На думку Мерло-Понті, сприйняття є феномен, у якому здійснюється життєвий зв'язок людини зі світом. Саме завдяки тілу людина входить у світ, розуміє його і дає йому значення. Згідно з Мерло-Понті, в перцептивне поле, що охоплюється тілом, включений і інший: він складає частину мого тіла. Ні в мені, ні поза мною немає більше ані в-собі, ані для-себе, Інший бере участь в моєму “відчувати” і утворює – зовсім як я – систему зі світом. Тому інтерсуб’єктивні відносини не є конфліктними, а життєсвіт – це наш спільний світ, який Мерло-Понті називає “між світом” (intermonde), часовим розгортанням якого є історія. Таким чином екзистенціалістська тема фактичності людини отримує нове звучання з домінантою на проблемі тілесності.

На відміну від Мерло-Понті, який прагне з'ясувати передусім витоки нашої певності в тілесності, Сартр вважає першопочатковим співіснування з Іншим. Він стверджує, що в основі об'єктивного сприйняття Іншого завжди лежить певне первинне відношення моєї свідомості до нього. Сартр розробляє власну концепцію тілесності, виходячи з опозиції саме до того підходу Мерло-Понті, де конституювання тіла базується на дескрипції феномену подвійного відчуття. Згідно з Сартром, торкатися і бути торканим, відчувати дотик власного тіла до чогось та відчувати дотик чогось до мого тіла є двома різними модусами феномену, які помилково об'єднали під назвою "подвійного відчуття". Насправді, на його думку, ці два відчуття є абсолютно різними: моє торкання чогось відкриває нам вимір тіло-для-себе, з іншого боку, тіло, якого щось торкається, конституює той вимір тілесності, який Сартр називає тілом-для-іншого.

Подвійне відчуття є однією з чотирьох специфічних характеристик тілесності у респонзивній феноменології (феноменології відповіді) Б.Вальденфельса. На його думку, я відчуваю світ завдяки своєму тілу, але водночас я можу відчувати і власне тіло як елемент світу. Тіло є і тим, що бачить, і тим, кого бачать, і, крім того, воно таке, що торкається і відчуває дотик.

Таким чином, якщо Мерло-Понті торує за Гусерлем в тому сенсі, що наслідує ідею подвійного відчуття, а потім йде далі, стверджуючи , що факт тілесності передує факту інтерсуб'єктивних стосунків (з чим погоджується і Вальденфельс), то Сартр вважає, що ідея подвійного відчуття є хибною, і первинним у сприйнятті, є саме Інший, а тіло Іншого – вторинна структура.

Отже, феноменологічна філософія доводить роль тілесної домінанти у процесі самонабуття людиною екзистенційного досвіду особистості, який постає комплексом природних, соціальних і культурних якостей людського тіла, полем взаємодії внутрішнього та зовнішнього життєвого простору людини.

У підрозділі 2.2. “Феномен Чужого” автор робить акцент на постаті чужого. А саме: хто такий Чужий, в чому полягає проблематичність цього феномену?

Займаючись дослідженням феноменологічної філософії Гусерля, своє бачення щодо вирішення проблеми відношення Я-Інший запропонував німецький феноменолог Б.Вальденфельс. На його думку, гусерлівська інтерпретація іншого Я не схоплює суть його інакшості. Вальденфельс вводить ідею респонзивності. Основним предметом його респонзивної феноменології виступає феномен Іншого, зрозумілий в рамках його чужості. Феномен Чужого полягає в тому, щоб приховати себе в тому, через що він себе демонструє, показувати себе чимось меншим, чим він насправді є. Мотив Чужого Вальденфельс відкриває у філософії Гусерля, за яким Чужий є нескінченно іншим, і розуміє його виходячи з диференціації сфери Я, в якій завжди можна віднайти відношення до самості і до того, що є чужинним самості. Чужинне – це те, що не реалізується в рамках певного обмеженого порядку, що виключено як можливість і являється в цьому смислі позапорядковим. На думку Вальденфельса, існує стільки чужостей, скільки порядків, які відносно осаджуються у спеціалізованих особливих світах певного життєсвіту або в різних, історично і географічно варіативних культурних життєсвітах. Чужинність – це те, що дещо чи дехто ніколи повністю не знаходиться на своєму місці.

Чуже – це завжди певне Чуже, і ніколи не являється повністю Чужим. Цю думку проводить і П.Рікер: чужинність поміж людьми ніколи не є абсолютною; і Е.Левінас свідчить, що радикально Інший втрачає свою феноменальність.

В дисертації акцентується увага на співставленні рівнів чужинності Б.Вальденфельса та рівнів трансценденції А.Шюца. Вальденфельс стверджує, що наш світ не є повністю нашим. Він, певною мірою, є мені чужинним вже від самого мого народження; існують такі самі паралельні з моїм світи, які є теж чужими мені. Шюц також стверджує, що в своєму повсякденному житті людина знаходиться у світі, який не створений нею. Він виокремлює дві трансценденції: природа і соціум. Ми переживаємо обидві трансценденції як такі, що в двозначному сенсі є нам нав'язані: з одного боку, в будь-який момент нашого існування ми перебуваємо у природі і суспільстві, які постійно залишаються конститутивними елементами нашої біографічної ситуації. З іншого боку, вони конституюють загальну рамку, в якій лише я володію свободою моїх потенційностей, а це означає, що вони задають діапазон всіх можливостей визначення моєї ситуації.

Таким чином, чужинець існує не просто разом з нами, він входить в наше життя як щось таке, що, з одного боку, збиває нас з пантелику, але, водночас, допомагає побачити свою відмінність від інших – людей, спільнот, культур. Розпізнання Свого та Чужого уникнути не можливо, тому що людина живе серед інших людей, культур і усвідомлює, що окрім її світу існують інші світи, які є чужими для неї. Своє завжди вимагає певної визначеності .

Підрозділ 2.3. “Проблема ідентифікації особистості в інтерсуб'єктивному просторі” містить у собі аналіз того, яким чином відбувається процес ідентифікації особистості у співіснуванні з Іншим. Для обґрунтування проблеми ідентифікації з погляду феноменологічної філософії, автор знову звертається до філософських поглядів Е.Гусерля, Е.Левінаса, П.Рікера, Б.Вальденфельса.

Особливе місце проблема ідентифікації займає у феноменології П.Рікера. Він вводить поняття “наративної ідентичності”, під яким розуміє таку форму ідентичності, до якої суб'єкт здатен прийти через наративну діяльність. Наратив виступає як те, що пов'язує індивіда із самим собою, вписує його в пам'ять та проектує вперед. Згідно з Рікером, те, що сприймається, може бути засвоєне свідомістю лише за допомогою наративної функції: світ є доступним людині лише у вигляді розповідей про світ. Відповідь на запитання: ким є певна людина, по суті означає відповідь на запитання про те, які події відбувалися в її житті і якою була її реакція на них. Але, зазначає Рікер, жодна людина не конституює власну ідентичність на самоті, власна оповідь завжди вже переплетена з оповідями Інших про себе, про світ, про чужі історії. Проте на шляху самоідентифікації, за Рікером, існує небезпека самообману. Справа в тому, що у пошуках ідентичності не можна не зійти зі шляху. Суб'єкт може зіштовхнутися із загрозою втрати ідентичності. Бо, з одного боку, бути людиною означає бути здатним переміститися в інший центр перспективи, а, з іншого боку, виникає запитання – що тоді буде відбуватися з моїми власними цінностями, коли я буду намагатися зрозуміти цінності іншої людини, інших народів? Отже, існує ще один важливий момент. Ідентифікація є неможливою без усвідомлення приналежності суб'єкта до тієї чи іншої культури.

Третій розділ “Феноменологічна філософія культури: інакшість культурних світів як умова їхнього існування і розвитку” містить у собі аналіз явища культури та міжкультурних відносин такими, якими вони постають у феноменологічній традиції.

У підрозділі 3.1. “Інтерсуб'єктивний вимір світу культури” наголос робиться на тому, що засновок культури феноменологічна філософія вбачає у відношенні Я-Інший. Для Гусерля, життєвий світ – це і є світ культури. Він є основою будь-якого досвіду і наукового пізнання. Умовою ж можливості цього світу є інтерсуб'єктивність. Отже, життєсвіт розкриває себе як інтерсуб'єктивний горизонт, всередені якого, з одного боку, відбувається процес суб'єктивної генези будь-якого предметного смислу, а з іншого, відкривається можливість доступу до Іншого в його інакшості.

У феноменологічному дослідженні культура розуміється як сукупність певних сутнісних форм даності будь-якої предметності. Феноменологія розглядає природу досвіду як смислоконститутивну інтенціональну діяльність, а культуру – не як результат такої діяльності, а як її мотивацію. Культура виступає передумовою універсального переосмислення трансцендентального Я.

На грунті феноменологічної ідеї інтерсуб'єктивності формуються концепції культури Е.Левінаса, П.Рікера, Б.Вальденфельса та інші.

У підрозділі 3.2. “Культура як обов'язок і відповідальність перед Іншим” аналізується феноменологія Е.Левінаса, який спирається на російську традицію у розумінні відповідальності, що йде від Достоєвського: всі люди несуть відповідальність один за одного, а я – більшою мірою, ніж інші. Асиметрія міжсуб'єктивності – центральна думка філософії Левінаса. Це фундаментальна здатність суб'єктивності до моральної відповідальності.

Людство вимальовується французьким феноменологом як комунікація різних культур, єдність яких укорінена вже у міжсуб'єктному спілкуванні, а культура здобуває місце всезагального людського спілкування. Культура полягає саме в етичній відповідальності і обов'язку щодо Іншого. Вона може осмислити себе як дещо єдине і унікальне, на думку Левінаса, лише стосовно Іншого. Інший – це фігура, яка провокує Я до подальшої самоактуалізації та розвитку. Його знищення веде до руйнування простору смислу і, в результаті, до руйнування самої культури.

В концепції Левінаса феномен культури є тотожним сукупності істин та форм, які відповідають вимогам духовного життя. При цьому відповідь на життєві вимоги людського духу культура несе лише в силу свого безпосереднього зв'язку з етикою, яка і є саме релігійне життя. Етика Левінаса пов’язана з його філософією релігії, бо Слово Боже присутнє в Обличчі іншої людини: “трансценденція не існує поза етикою”. Левінас тлумачить трансценденцію як зустріч з Обличчям Іншого, що зупиняє зусилля існування, буття, суб’єкта, а нескінченність – як характеристику етичного досвіду (відповідальність нескінченна, бо їй не можна покласти межу, вона не має початку і кінця і її не можна передати комусь).

У підрозділі 3.3. “Взаємодія культур і феномен традиції” увага в основному зосереджена на феноменологічно орієнтованій концепції культури П.Рікера. Під культурою він розуміє духовне життя суспільства, де відбувається формування, самоздійснення і зміна людини, складаються суспільні зв'язки, тобто, здійснюється сама людська історія. Основу національної культури Рікер вбачає в її етико-міфологічному ядрі або сукупності цілісних уявлень нації. У прагненні досягнути ціннісного ядра національної культури, на його думку, слід виявити прошарок образів і символів, які дають уявлення про базис народу. Плідна комунікація міжнаціональних культурних цілісностей, за Рікером, можлива лише через глибоке усвідомлення і розвиток власної релігійно-культурної ідентичності. Але будь-яка традиція живе завдяки інтерпретації – такою ціною вона продовжується, тобто, залишається живою традицією.

Рікер робить наголос на тому, що лише жива культура, яка одночасно і зберігає зв'язок з власними джерелами і володіє творчим потенціалом в галузі мистецтва, літератури, філософії, духовності здатна витримати зіткнення з іншими культурами і не просто витримати, але й надати смислу такому зіткненню.

У підрозділі 3.4. “Своєрідність культури як відповідь на чужерідне” аналізуються, передусім, філософські погляди Б.Вальденфельса, за яким Чужинність є антропологічною константою, що визначає не лише буття людини, а й буття культури. На думку Вальденфельса, чужинність присутня як в нас самих, так і в нашій власній культурі. Але існують певні межі Свого, яких ми маємо дотримуватись.

Своєю своєрідністю культура завдячує відповіді на чужорідне, яке може походити зі своєї традиції або з чужих традицій. Вальденфельс розглядає відповідь як універсальний спосіб існування людини у світі – тому мовлення, на його думку, отримує смисл лише як відповідь на інше мовлення, дія – лише як інтеракція, в певному розумінні – відповідь на іншу дію.

На думку Вальденфельса, інтеркультурність означає більше, ніж мультикультурність у сенсі культурної множинності, а також більше, ніж траскультурність у сенсі переступання меж певних культур. Чужість та іншість – це внутрішньокультурний феномен. Наша своїсть, яка виростає з відповіді, має свій центр ваги поза собою в Чужому, на яке ми відповідаємо. Таким чином, чужість вписана у своїсть. Чисто своя культура була б культурою, яка вже не дає жодних відповідей, а лише повторює і варіює наявні відповіді.

Вторгнення чужих світів в нашу культуру, – це проблема не стільки міжкультурного дискурсу, скільки питання, яке постає перед людиною, коли вона намагається встановити межу культурних розрізнень, окреслити, що для неї в чужій культурі є прийнятним, а що ні. Глибина проблеми полягає у тому, що зустріч з Іншим потребує зміни самого себе, вимагає від людини здібності стати чужим для самої себе, точніше, впустити Чужого, перетворивши його у частину власного світу.

В проміжку між свідомістю і світом, Я та Іншим, однією культурою та іншою, індивідом і суспільством переплітаються складні відносини за схемою “виклик-відповідь”.

У висновках репрезентовано теоретичні підсумки роботи, які в узагальненому вигляді відображають мету, завдання і новизну дослідження.

Дослідження проблеми Іншого у феноменологічних концепціях сучасної філософії дозволило дійти наукових і практичних результатів. Аналіз цих концепцій, перш за все, надав можливість систематизувати певний історико-філософський матеріал, що стосується теми дисертації; проаналізувати різні підходи до вирішення проблеми Іншого; показати необхідність даного дослідження і значення його у вирішенні конфліктів сучасності на міжособистісному і міжкультурному рівнях.

Дисертаційне дослідження дає підстави зробити наступні висновки:

1. Проблема Іншого бере витоки з феноменологічної філософії, проходить крізь призму екзистенціалізму, персоналізму, діалогізму. В результаті, вона постає у концепціях сучасних феноменологів не як доктрина, а як дискурс, різноманіття феноменологічних дискурсів, що, в свою чергу, говорить про її актуальність.

2. Інший виступає як такий, завдяки кому відбувається повноцінне сприйняття світу, мене самого; він – трансцендентальна умова мого власного досвіду. Завдяки Іншому – як відповідь Іншому – відбувається усвідомлення людиною Свого та Чужого світів, тобто, її самовизначення у цьому світі, яке було б неможливим без присутності Іншого.

3. Феноменологічна редукція Іншого вимагає і феноменологічну редукцію світу культури як нашого спільного світу досвіду. Об’єктивний світ культури конституюється Іншими, тобто інтеркультурним співтовариством як сукупністю цих Інших. Інший, перед яким я несу відповідальність, усвідомлюється як інша культура, як така культура, що має право на рівнозначне існування у цьому світі. Інша культура виступає як така, без якої взагалі не існувало б власної культури і, відповідно, самої особистості.

4. Зміни смислових очевидностей від покоління до покоління не є тотальними трансформаціями. Трансляція культурної спадщини відбувається шляхом імплікації “сукупним культурним сучасним” “сукупного культурного минулого”. У феноменологічно орієнтованих дослідженнях філософії культури висхідною відкритістю світу є культура.

Список опублікованих автором праць за темою дисертації:

1. Марчук О.В. Інтерсуб’єктивний вимір процесу ідентифікації особистості // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. Наук. Праць. – Вип. 57. – К.: Український Центр духовної культури, 2006. – С.61-69.

2. Марчук О.В. Роль Іншого у формуванні культурного простору та проблема чужинності культур (феноменологічна традиція) // Міжнародна наукова конференція “Дні науки філософського факультету – 2006”(12-13 квітня 2006 року). Матеріали доповідей та виступів. – К.: ВПУ “Київський університет”, 2006, Ч.VI. – С.32-34.

3. Марчук О.В. Діалог культур як можливість самоактуалізації “свого” та “чужого” світів (феноменологічний аспект) // Філософські проблеми гуманітарних наук. Альманах Київського національного університету імені Тараса Шевченка. – № 10-11. – К., 2006. – С.108-112.

4. Марчук О.В. Формування національної ідентичності через визнання Іншого як Чужого // “Шевченківська весна – 2006”. Матеріали міжнародної науково-практичної конференції студентів, аспірантів та молодих вчених, присвяченої 15-й річниці незалежності України. – Вип. IV, Частина І. – К., 2006. – С.446-448.

5. Марчук О.В. Становлення “філософії Іншого” як нового підходу до розв’язання конфліктів сучасності // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. Наук. Праць. – Вип. 61. – К.: Український Центр духовної культури, 2007. – С.38-49.

6. Марчук О.В. Проблема тілесності у феноменології М.Мерло-Понті // Актуальні філософські