ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ ІМЕНІ Г.С. СКОВОРОДИ

НАЦІОНАЛЬНОЇ АКАДЕМІЇ НАУК УКРАЇНИ

УКРАЇНЕЦЬ СТЕФАНІЯ ЯРОСЛАВІВНА

УДК 13+141.32+82-1(477)

НАЦІОНАЛЬНЕ ЯК ЕКЗИСТЕНЦІЙНИЙ ПРОЕКТ

І РУХ ЕКЗИСТЕНЦІЇ У ПРЕДМЕТНОМУ ПОЛІ ПРАЗЬКОЇ ПОЕТИЧНОЇ ШКОЛИ

Спеціальність 09.00.04 – філософська антропологія,

філософія культури

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Київ – 2002

Дисертацією є рукопис

Робота виконана на кафедрі філософії Рівненського державного технічного університету

Науковий керівник: доктор філософських наук, професор,

САУХ ПЕТРО ЮРІЙОВИЧ,

Рівненський державний технічний університет,

завідувач кафедри філософії

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор,

БОНДАРЧУК ІННА АНАТОЛІЇВНА,

Київський державний лінгвістичний

університет, завідувач кафедри філософії

кандидат філософських наук,

ЛЮТИЙ ТАРАС ВОЛОДИМИРОВИЧ,

науковий співробітник Інституту філософії

імені Г.С.Сковороди НАН України

Провідна установа: Центр гуманітарної освіти НАН України,

кафедра філософії, науки та культурології,

м. Київ

Захист відбудеться " 20 " вересня 2002 року о 14.00 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 26.161.02 в Інституті філософії імені Г.С. Сковороди НАН України за адресою: 01001, м. Київ, вул. Трьохсвятительська, 4.

З дисертацією можна ознайомитися в науковій бібліотеці Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України (01001, м. Київ, вул. Трьохсвятительська, 4).

Автореферат розісланий “ 18 “ серпня 2002 р.

Вчений секретар

спеціалізованої вченої ради

кандидат філософських наук СИТНИЧЕНКО Л.А.

Актуальність дослідження. Всеохопний національний ренесанс посттоталітарних держав дає усі підстави для експлікації філософського дискурсу саме у просторі національного. Суспільне буття наскрізно інтенційоване національними рефлексіями, його реформування відбувається неодмінно з урахуванням національного чинника. Оскільки ідея безальтернативного національного простору та жорсткого розмежування і протиставлення особистих, національних і державних інтересів та цінностей і дотепер не втратила своєї безкомпромісності та конфронтаційності, цивілізаційні та гуманістичні принципи, які сьогодні пропагує українська суспільність, вимагають творчого переосмислення як самих критеріїв національного світоосягнення, так і абсолютно іншої світоглядної основи. Тут годилося б визнати, що, з одного боку, національний досвід України є унікальним та предметно багатим для того, щоб лягти в основу новітніх філософських концепцій, з другого, він є недостатнім у тому розумінні, що інтеґрація у європейський простір, яка є актуальною настановою на становлення України як держави на світових теренах, відбувалася фраґментарно, та й врешті не вважалася за підставу національного зростання.

Смислове національне поле актуалізоване як зовнішніми чинниками (самоствердження національних держав, зростання ролі національного фактора в соціокультурному просторі тощо), так і внутрішніми (ідеться про зміну парадигми філософування ѕ від традиційної, заснованої на відношенні “свідомістьѕ буття, до іншої, зосередженої на співвідношенні “людина ѕ буття”). Таким чином, дослідження національного ставить перед нами проблему експлікації особистісно-антропологічних та етно-антропологічних світів. Можна з певністю ствердити, що образ українського світу виглядав би далеко не повним без осмислення світонастанови “пражан”. Ідея державності України, яку активно відстоювали “вісниківці” (О.Теліга та О.Ольжич займали провідні позиції в українському національно-визвольному русі і гуртувалися навколо “Літературно-наукового вісника”, який після поразки УНР видавав у Львові Д.Донцов), суголосна сучасним життєвим національним настановам на ствердження України як національної держави на європейських теренах. Суттєвим є значення і того факту, що еміґраційна філософія творилася у європейському контексті й не заанґажована якоюсь однією політичною доктриною. Однак проблема входження у цей контекст та й власне збереження його є такою, що потребує нині свого розв'язання. З другого боку, дослідження його виводить нас на проблему внутрішнього діалогу з іманентними культурними світами, які відійшли у вимір відбутого. Але саме ця дистанційованість і уможливлює створення комунікативно-філософського поля, у якому національне виявляє себе у різних культурно-антропологічних ликах. "Празький" цікавий для нас тим, що простір поезії нині є презентантом сутнісного буття людини, у вимір якого може бути змістовно спроектована сучасна антропологічна думка. Є й інтравертні чинники, що спонукали нас до експлікації національного в предметному полі “пражан” — національне наскрізно інтенціює їх поетичний простір, воно само стає поетичним буттям, визначаючи сутнісні параметри національного життєвого світу. Важливо й те, що донині Празька поетична школа ставала об'єктом лише літературознавчих розвідок, більшість із яких має виразне публіцистичне спрямування. А тому потреба філософського аналізу цього феномена залишається на сьогодні відкритою. Шлях до осягнення національного веде через екзистенційно-онтологічний простір, у якому воно постає як проблема відкритості та автентичності буття національної людини.

Стан наукової розробки проблеми національного у предметному полі Празької поетичної школи засвідчує, що у філософській площині вона не розглядалася, а тому потребує детального філософського аналізу, що і обумовило необхідність цього дисертаційного дослідження. Національне і до сьогодні потребує чіткої категорійної мотивації саме як філософський феномен і так чи інакше залишається “розчиненим” у поняттях “нація”, “націоналізм”, “національна ідея”, “національна душа” тощо. І, певно, саме цей факт якнайпосутніше виповідає потребу пошуку тих світоглядних засад, які б убезпечили можливість достотного вивчення цієї проблеми у множинності її життєвих самовиявів. Зрозумілий у цьому плані увиразнений соціософський акцент, перенесений з європейського контексту в українську філософську площину. Однак соціософські виміри є на сьогодні недостатніми для того, щоб увести національне в цілісний філософський обіг, тим паче що інтерпретація художнього світу не може бути одноплощинною і схематичною. Акцент на соціальних мотивах накладає відбиток анонімності на авторський текст і залишає поза увагою авторизовано-особистісний світ митця.

Слід зауважити, що сам термін “Празька школа” був уведений до наукового обігу Володимиром Державиним (українським еміґраційним критиком) і є багато в чому умовним, бо власне організаційного об'єднання, детермінованого статутно або ж задекларованого певною поетично-філософською чи ідеологічною платформою, не існувало. Літературна критика відносить до Празької школи поетів, життя і творчість яких випали на міжвоєнні роки і хоча б побіжно пов'язані з Чехословаччиною, зокрема з Прагою. Після поразки УНР поети еміґрували, щоб уникнути розправи. До Празької групи зараховують Олену Телігу, Євгена Маланюка, Олега Ольжича, Наталю Лівицьку-Холодну, Олексу Стефановича, Оксану Лятуринську, Галю Мазуренко, Юрія Дарагана, Леоніда Мосендза. Ми зосереджуємо нашу увагу на “вісниківському крилі” Празької групи, зокрема, на творчості Олени Теліги, Олега Ольжича та частково Євгена Маланюка, які входили до так званої “вісниківської квадриги”. Національно-ренесансні тенденції і обумовили до них найбільший інтерес.

З огляду на це об'єктом дослідження є Празька поетична школа.

Предмет дослідження - національне як екзистенційний проект і рух екзистенції. Під екзистенційним проектом розуміємо проективне поле ідеальних можливостей людини (аж до прориву у вимір безкінечного), або ж трансценденцію людської екзистенції, що є специфікованою самототожністю людського існування, конституйованою онтологічною зрівноваженістю дійсного і можливого. Рух екзистенції Ї то в данім разі особистісна життєва і творча самореалізація митця, це прорив екзистенції як кінечного існування, зокрема як особистісного буття митця, у вимір трансцендентного, безкінечного. У контексті нашого дослідження актуальною є інтерпретація цього поняття Н.Аббаньяно, котрий визначає рух екзистенції як “рух від можливості до можливості цієї можливості, тобто до трансцендентальної можливості”.

Цей рух і становить сутність екзистенційної діалектики, яка разом з феноменологією і герменевтикою є теоретико-методологічною основою дисертаційного дослідження. Екзистенційна діалектика фокусує увагу на антиноміях як факторах потрясіння внутрішнього світу. Основою антиномій є гранична ситуація. Вважаємо, що саме цей концепт є найбільш адекватним сутності нашого пошукового поля.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами.

Дисертаційне дослідження “Національне як екзистенційний проект і рух екзистенції в предметному полі Празької поетичної школи” здійснене в руслі методологічних пошуків Київської світоглядно-антропологічної школи, а саме — теоретичного обґрунтування смислів людського буття як буття у світі культури. Національне в його екзистенційному вимірі має прямий стосунок до світоглядного концепту “людина — світ”, а також до творчо-діяльнісних основ культури, широко експлікованих у вітчизняних філософських дослідженнях. Дисертація покликана поглибити пошуковий простір української філософії, яка отримала статус кордоцентричної. Дослідження здійснено на кафедрі філософії Рівненського державного технічного університету.

Метою дисертаційної роботи є осмислення національного як екзистенційного проекту і руху екзистенції у предметному полі Празької поетичної школи. Для реалізації цієї мети необхідно розв'язати принципово важливі для всеохопного аналізу поставленої проблематики завдання:

Ї переглянути традиційні підходи до проблеми національного та знайти адекватну філософську парадигму для освоєння пошукового поля;

Ї експлікувати національне як онтологічний феномен та екзистенційну цінність;

Ї виявити етимологічні основи філософії серця в українській пошуковій думці та розкрити специфікацію кордоцентричних мотивів у Празькій поетичній школі;

Ї окреслити параметри життєвого світу “пражан” та дослідити національно-поетичну проекцію екзистенційно-етичних категорій;

Ї ствердити екзистенційний вимір національної історії крізь призму предметного поля Празької поетичної школи.

Тема дослідження певним чином репрезентує і його новизну: національне у статусі екзистенційного проекту і руху екзистенції постає як відповідне до людської сутності у власній смислотвірній і людинотвірній іпостасі і як таке, що виповідає людське буття з самої людини й тісно пов'язане з її проектом свободи і вибору.

Основні елементи новизни:

1. У дослідженні вперше національне дістає філософсько-антропологічну експлікацію шляхом:

а) використання в ролі методологічної основи феноменології, герменевтики та екзистенційної діалектики, а також залучення в активний філософський обіг концептуального поля філософської класики, зокрема класики метафізики, у тісному поєднанні з екзистенційною філософською думкою XX ст.;

б) інтерпретації поезії, зокрема поезії Празької поетичної школи як форми філософського осягнення національного українського світу.

2. Запропоновано інтерпретацію екзистенційного проекту “пражан” як поля ідеальних можливостей людини (аж до прориву у вимір трансцендентного, безкінечного), і як певної онтологічної потенції, конституйованої смислами тут і тепер. Саме така втіленість і репрезентує рух екзистенції.

3. Розгорнуто розуміння “пражанами” національного як буття, у приналежності до якого людина знаходить цілісніть і сенс існування.

4. Гранична ситуація є найтиповішою для розуміння поетами Празької школи українського національного світу. Вона означає рух екзистенції у трансцендентне. У дисертації доведено, що в цій межовості закладені основи антиномій: сутності Ї існування, стражденності Ї м'ятежності, які виростають на ґрунті української антитетики (наcамперед Сковороди та Чижевського). Стверджується особливий емоційний характер цих антиномій, що обумовлює специфічну напругу внутрішнього кордоцентричного світу української людини, екзистенціалами якого є найчастіше страх-туга-відчай.

5. Доведено, що у межах досліджуваної поетичної школи український національний простір концептуалізується двома проектами ѕ проектом стражденності та проектом мўятежності. Експліковано у філософському дискурсі поняття “м'ятежність”.

Теоретичне значення дослідження полягає у поглибленні пошукового контексту української філософської думки посткласичною реінтерпретацією фундаментальних понять класичної метафізики. Нове теоретичне обґрунтування дістає зміна парадигми філософування з об'єктивованого буттійного поля в екзистенційний вимір, де національне виступає у двох проектах –– проекті стражденності та проекті м'ятежності.

Сучасне національне відродження не може зігнорувати рефлексивного досвіду, що ґрунтується на вивченні предметного поля Празької поетичної школи і є сьогодні епіцентром філософських, політологічних, літературознавчих та історичних зацікавлень.

Ідеї дисертації дістали практичне втілення у розробленій автором програмі курсу “Етнополітологія”, прочитаного на юридичному факультеті Рівненської філії Київського університету права (1998— 2001 н.р.). Певні узагальнення, зроблені у дисертації, можуть бути використані також у викладанні курсу історії української філософії та української культури.

Особистий внесок здобувача полягає в тому, що у дослідженні національне вперше розглядається як екзистенційний проект і рух екзистенції у творчості поетів Празької школи з актуалізацією широкого поля філософських рефлексій як власне українських, так і західноєвропейських. Доведено єдність метафізичного та екзистенційного горизонтів дослідження. Вперше експліковано поетично-національний досвід Празької поетичної школи у філософській площині. Запропоновано та обґрунтовано категорію м'ятежності. Національне у предметному полі “пражан” досліджено у проектах стражденності та м'ятежності.

Апробація дисертаційної роботи

Основні положення дисертації доповідалися на теоретичних семінарах кафедри філософії Рівненського технічного університету (1997 — 1999 рр..) і частково апробовані на конференціях: ювілейна конференція, присвячена пам'яті Уласа Самчука (Рівне, 1994); ювілейна науково-технічна конференція УІІВГ (Рівне, 1995); науково-теоретична конференція “Тарас Шевченко і сучасність” (Рівне, 1996), філософські читання “Природа. Свобода. Особистість” (до 70-річчя Ігоря Бичка) (Київ, 2001), четверта міжвузівська науково-практична конференція “Актуальні проблеми державотворення в Україні” (Рівне, 2001).

За темою дисертації опубліковано сім наукових праць.

Структура роботи

Дисертація складається зі вступу, трьох розділів, висновків (166 c.) та списку використаних джерел ( 248 найменувань). Повний обсяг роботи – 190 с.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У вступі обґрунтовано актуальність теми дисертаційного дослідження, окреслено його об'єкт, мету та основні завдання, визначено методологічну основу дослідження, наукову новизну, теоретичне та практичне значення роботи, форми та рівні її апробації.

У першому розділі “Національне у пошуковому дискурсі сучасної філософської думки” проаналізовано національне в контексті сучасних теоретико-методологічних пошуків та експліковано творчість “пражан” в українському інтерпретаційному полі.

Стверджується думка про те, що у дослідженні національного виникла доволі парадоксальна ситуація Ї саме поняття начебто існує, але без власного смислового поля, воно фактично було витіснене у площину негативного, обертаючись водночас “на себе і проти себе”(І.Бондарчук), що й забезпечило йому можливість “продуктивного оновлення”. Маючи на меті рефлексивно виокремити це поняття, сучасна філософська думка активно апелює і до політично-ідеологічних розробок Д.Донцова, В.Липинського, М.Сціборського, Ю.Бойка, і до праць вітчизняних теоретиків нації О.Бочковського, В.Старосольського, І.Лисяка-Рудницького, і до загальноєвропейського доробку, явленого науковими підходами Е.Геллнера, Дж.Амстронга, Е.Сміта, Б.Андерсона, Р.Шпорлюка. Найфундаментальніші публікації останнього десятиліття засвідчують неабиякі успіхи сучасної української соціософської думки (монографія “Етнос і соціум”). Ще один доробок науковців Інституту філософії — фундаментальна праця “Феномен нації. Основи життєдіяльності”–– досліджує феномен етнонаціонального життя в різноманітності його вимірів. Проте світотворча модель сучасної філософської парадигми не може обмежуватися лише соціософським контекстом, позаяк не тільки тенденції фактичного людського існування стають предметом філософських домагань, а розкриття смислів цього існування. У зв'язку з цим світ людини стає поліваріантним, а національна модель цього світу осягається далеко не традиційним способом, про що свідчить праця Г.Гачева "Національні образи світу". Людина сама стала буттям і першоджерелом смислового освоєння світу. Вона ствердила свою “безосновність”, щоб довести власну нетотожність зі світом речей, тим самим засвідчивши потребу справжності й автентичності. Саме “ностальгія щодо філософської автентичності”, за словами В.Табачковського, сприяла творчому пошуку не одного покоління філософів, починаючи з шістдесятників, які у поглядах на людину творчо поєднали “екстравертизм” та “інтровертизм”. Концепції людини, що базуються на її єдності зі світом розроблені в дослідженнях В.Шинкарука, В.Іванова, С.Кримського, В.Табачковського, І.Бондарчук, М.Булатова, В.Нічик, М.Поповича, І.Бичка, В.Малахова, О.Яценка, О.Забужко та інших фахівців. Колективна монографія Інституту філософії “Людина та світ людини” донині залишається джерелом автентичного пізнання саморуху української філософської думки до достотних джерел свого самоствердження. “Антропологічний поворот”, здійснений вітчизняною думкою в 60-х, апелював до всеєвропейських набутків філософського екзистенціалізму. Філософи-шістдесятники, висловлюють думку про те, що проблема буття не може бути поставлена інакше, як проблема буття людини. Істотним етапом усвідомлення національного світу як світу культури стала фундаментальна праця колективу антропологів та культурологів Інституту філософії НАН України “Феномен української культури: методологічні засади осмислення”, у якій національне постало як автономний об'єкт філософсько-антропологічної рефлексії. У цьому плані значний інтерес становлять для нас праці Є.Бистрицького, В.Табачковського, В.Малахова, С.Пролєєва, В.Шамрай.

Філософський аналіз колізій людського буття розгортається в уже традиційній низці “Філософсько-антропологічних читань”. Саме це видання привертає увагу до доробку українського філософа О. Кульчицького, творчість якого під тиском ідеологічного примусу тривалий час була вилучена з активного філософського обігу. Цей доробок цікавий передусім самобутньою концепцією українського персоналізму. Згідно з О.Кульчицьким, будь-яка філософія завершується філософською антропологією. Фактично антропологія О.кульчицького вибудовується на інтеґративній основі онтології, гносеології та аксіології з виразною кордоцентричною домінантою. Автентичне розвўязання проблеми національного у контексті екзистенційної антропології постає як розв'язання проблеми людського буття у світі і поетичний досвід, як досвід авторизовано-особистісний, виступає найбільш гідним його презентантом.

Суттєве значення тут має і той факт, що еміґраційна філософія творилася у європейському контексті, цікавому для нас передусім у плані культурної рецепції. Серед визначальних мотивів поетичного поля Празької школи усі дослідники (М.Неврлий,Ю.Шерех, М.Ільницький, Ю.Ковалів, Н.Колесниченко–Братунь, Б.Рубчак, Л.Куценко, А.Моравкова, П.Натикач тощо) одностайно називають національний мотив. Саме він і визначає усі поетичні шукання “пражан” і є їх ідейно–естетичним орієнтиром. Стосовно націоналістичної заанґажованості поетичного світу “пражан” у сучасній критиці донині також не існує єдиної думки. У зв'язку з цим маємо дорікання “пражанам” за звуження тематичного виміру їх творчості, за певну образну одноманітність, а ще більше Ї за пряму залежність предметного поля їх поезії від волюнтаристичних тенденцій, закладених у програмі Донцова. Як вважає О.Климентова, з певною мірою умовності усе ж можна стверджувати, що “пражани” творили мистецьку версію українського націоналізму першої половини ХХ століття. Подібну думку постулює і відомий український літературознавець Я.Поліщук. Але фактично погляд, що “вісниківці” були волюнтаристами у поезії, поділяють не всі дослідники Празької школи. Наприклад, Іван Фізер вважає його абсолютно недоречним. Реальнішою для пражан була не безпосередня дійсність їхнього існування, а далека і втрачена Україна. Чужина Ї на чому сходяться думки дослідниківЇпороджувала в поетів не лише комплекс біженця, а й відчуття свого розп'яття на хрестовинні доріг. Звідси Ї і усвідомлення свого життя як безперервного сходження на Голгофу-Україну, яка постає у творчості представників Празької групи у міфологізованій перспективі. Наприклад, О.Кривчинова зауважує, що міфологізація звужує як ідейно–пошуковий, так і тематичний горизонт творчості “пражан”, про що свідчить, на думку дослідниці, “обмежене коло мотивів і міфологем”.

Не заміряючись на визнання тих чи інших силових ліній в дослідницькому полі Празької школи пріоритетними, усе ж доходимо висновку про їх інтерпретаційну недовершеність, а подекуди Ї фрагментарність, а виразне домінування соціального чинника стверджує потребу подальших інтерпретаційних зусиль.

У другому розділі “Національне в екзистенційному вимірі: методологічні засади дослідження” робиться спроба довести важливість парадигмальної переорієнтації у дослідженні проблеми національного. Потреба зміни парадигми свідчить не так про відмежування від стереотипів традиції, як про потребу під історичною іпостассю філософської традиції відкрити ті вічні питання, які у всі часи актуалізовували людське буття. Тому методологічно важливими для нашого дослідження є праці, присвячені як посткласичній культурі філософського розмислу Ї зокрема І.Бондарчук, М.Булатова, А.Богачова та ін., так і сама філософська класика. Тим паче, що теоретична лінія у сучасній вітчизняній філософській думці пролягає від історико-філософських досліджень до теорії світогляду, а вже звідси – до філософської антропології (праці В.Шинкарука, М.Булатова, В.Табачковського, А.Лоя тощо).

Звідтак адекватною пошуковій настанові є наша спроба підняти конкретний світ людського існування до глибин філософської класики, зокрема, класики метафізики, що розпочинається з першої філософії Арістотеля. Як відомо, у грецькій філософії не існувало поняття екзистенції, тобто греки начебто не знали індивідуального наявного існування. Але, як гадає А.Л.Доброхотов, насправді всі передумови для дистинкції сутності й існування у Арістотеля очевидні. Зміст сутності виражається поняттям форми, а незводиме до абстрактних протилежностей конкретне буття Ї поняттям матерії, сполучення матерії і форми дає просторову часову одиничність.Та головний екзистенційний смисл несе сама oysia. Усіологія як вчення про сутність стає по суті онтологією — вченням про буття, так як проблема буття зводиться до проблеми, що являє собою сутність. Сутності — це начала, а начала не підлягають доведенню, бо вони не передбачають дроблення на інші начала. Із сутності, за Арістотелем, витікає існування, бо сутність є причиною буття кожної речі. Власне тут ми бачимо, як чітка, категорійно сформована арістотелівська філософія як наука про всезагальні начала екстраполюється у простір конкретного одиничного людського існування в екзистенціалізмі. Слід зауважити, що Київська світоглядно-антропологічна школа активно використовує поняття сутності, наполягаючи на тому, що екзистенційний підхід не повинен знищити есенційний. Зіставлення буття і сутності, за спостереженням В.Шинкарука, і обумовлює проекцію буття в майбутнє. Глибинне осмислення категорійного оснащення метафізики дозволяє нам не лише наголосити на двоплановості філософського ratio Арістотеля Ї природному та культурному, а й поставити проблему національного як проблему природної та культурної ідентифікацій. Природна гілетична матерія виступає апріорною акупунктурою для вияву національних рефлексів. Дискурс землі в українській філософії окреслений терміном антеїзм. “О Руськая земле” Ї це патетичний рефрен староруської пам'ятки “Слово о полку Ігоревім”. Тут мусимо сказати і про “інтимну сполуку зі скибою” українця-хлібороба (І.Мірчук), і про “вчування у плодючість землі” (О.Кульчицький). Інтимність виступає як реалізація єдності людини із землею. Єдність і позначає присутність, тобто існування при сутності. Сутність же переключає нас на іншу площину Ї світ людського пошуку, самоосягнень. І таке “перетікання” акцентів знаменує екзистенційну динаміку Ї від землі як інтимної сполуки до її духовного виразу Ї образу світу. Трансформацію природної матерії у культурну можна осягнути у світлі Гайдеггерового закону Можливого.

І хоча Гайдеггер обмежує Можливе рамками ситуації, все ж саме в нього, як на наш погляд, Можливе щонайтісніше пов'язане з арістотелівським поняттям потенційності, яка мусить реалізуватися. Роль ситуації в тому, що вона конкретизує Можливість, роблячи її екзистенційною можливістю, позаяк ситуація завжди конкретната індивідуальна. Гайдеггер називає закон Можливого непримітним, і цей закон не дістає в Гайдеггера спеціального філософського обґрунтування. Гайдеггер свідомо уникнув будь-якого категоріального визначення через спробу представити світ як образ — у цьому власне і вбачаючи сенс нового типу філософування. З другого боку, це був спосіб захиститися від логічної спрощеності (екзистенція — це позараціональне, позалогічне знання). Можливість у Гайдеггера — це можливість екзистенції, і можливість проективна.

Звідси, як показано у дисертації, можна вийти на категорію екзистенційного проекту та руху екзистенції. “Проект” трактуємо як “Kunft”, тобто “ходіння”, “направленість на”. Направленість як процес, згідно з Гайдеггером, і є майбутнім у його екзистенційно-онтологічному розумінні. Відтак направленість тут є трансформованою теорією інтенційності Е.Гуссерля. Інтенційність у Гуссерля спочатку означала направленість свідомості на щось, усвідомлення чогось. Надалі Гуссерль головну увагу приділяє інтенційності як активному, конституюючому фактору і як безперервному трансцендуванню, тобто постійному перебуванню свідомості поза власними межами. У філософії Гайдеггера теорія інтенційності з характеристики свідомості перетворюється в найсуттєвішу якість екзистенції — у здатність кінечної істоти бути скерованою, направленою. Але, на відміну від Гуссерля, сутність направленості Гайдеггер бачить в іншому: екзистенція прямує до межі, кінця. Таке “прямування” екзистенції є динамічним процесом, тобто рухом. Саме рух екзистенції відкриває її можливості стати історичною екзистенцією, і людське існування таким чином здійснюється як час. Збагачений античними інтуїціями екзистенційний простір виводить національне за межі монологічного світу, робить його екзистенційно відкритим. Разом з тим національне набуває більш конкретного звучання, виступаючи у своїй матеріальній “плоті” як поетизована земля і в духовному вияві — як ідея або ж замисел домівки буття.

Згідно з Арістотелем дійсність сутності — це життя. Вища його реалізація — це розум, а вища реальність розуму — мислення про самого себе. Отже, дійсне існування належить одиничному, бо це не просто одиничне, а єдине. Шлях до дійсного існування в грецькій філософії лежить через розкриття особистісного начала. Існуванням найбільшою мірою у Арістотеля наділена Абсолютна Особистість, або ж Першосутність. Існування Першосутності є її ж смислом, який реалізується і як дійсне буття, і як безкінечна можливість. Прикметно, що теологічну лінію філософування Гайдеггер визнає за провідну і що, на його думку, християнсько-теологічна антропологія отримує звідси з долученням античної дефініції тлумачення сущого, яке ми іменуємо людиною. На запитання, як і з чого визначається сутність людини, Гайдеггер відповідає, що людина — не від світу цього і що вона як дитя Боже, котре чує і сприймає поклик Божий во Христі. Ця думка у філософській площині недвозначно проартикульована і сучасними київськими авторами книжки “Діалектика без апології”, котрі вважають почуття священного найбільш істотним переживанням, яке структурує навколо себе буттєвий досвід індивіда. Таким чином, “тема душі” здобуває достатній простір для свого вираження. В українській філософії ця “тема” звучить як “тема серця”.

Українська філософська ідея серця експлікована Г.Сковородою, С.Гогоцьким, О.Новицьким, П.Юркевичем, Д.Чижевським, а також Т.Шевченком, М.Гоголем, П.Кулішем, М.Костомаровим. В.Горський стверджує, що в українському типі філософування переважає “александрійсько-біблійна лінія”, яка втілена у численних богословських джерелах, зокрема творах Григорія Богослова, Кирила та Афанасія Александрійських, Василія Великого, Максима Сповідника, Діонісія Ареопагіта, Іоанна Дамаскіна, і яка виводила висоту людини з дарованої їй можливості спілкуватися з Богом. У дисертації обґрунтовано, що староруська доба була інтенційно плідною для української філософії, яка отримала у ній екзистенційно-антропологічне опертя і обумовила специфічно український тип екзистенційної діалектики, що оприявнила себе в системі світоглядних опозицій та ідеї двонатурності, а згодом, у ренесансно-гуманістичну епоху, Ї в діяльності українських полемістів. У преромантичну епоху діалектичний метод оприявнює себе в антитетиці Сковороди. Верховною метою людини, згідно зі Сковородою, є пізнання Бога. Однак христологія Сковороди зредукована до міфології. Підставою для такого висновку слугує трактат Сковороди, відомий під назвою “Потоп зміїний”, у котрому Сковорода заперечує основний догмат християнства Ї Єдиносущої Трійці. На наш погляд, релігійність Сковороди не є християнською, оскільки вона є безособовою, або ж безіпостасною. Містика Сковороди обернено полюсова християнській, святоотцівській містичній традиції, хоча християнське віровчення активно експлуатується Сковородою. Виразна пантеїстична домінанта ставить Сковороду в один ряд з містиками Західної Європи: Я.Бьоме, М.Екхартом та ін. За Сковородою, “Бог — це ти сам” [“Нарцис”].

Найближче підступився до таїнства української онтологічної повноти Шевченко. У дисертації відстежено драму екзистенційного вибору Шевченка — змагання двох онтологій, двох планів буття, це, власне, конфлікт буття — дійсного і можливого. Мусимо визнати, що весь трагізм української буттєвості заснований на зіткненні двох принципово відмінних культурно-антропологічних проектів, які в дисертації визначено як проект стражденності і проект м'ятежності і розглянуто у площині екзистенційної діалектики як суперництво різнорідних онтологій. Це суперництво значною мірою і обумовлює межовість української духовної ситуації, яка, на наш погляд, залежить від парадигмальної несумісності цих онтологій, а звідси Ї і неможливості завершення культурного національного проекту.

Доречно підкреслити, що проект стражденності започаткований у християнському антропологізмі княжої доби і знаходитть свій достотний вияв у філософії серця Памфіла Юркевича. І хоча поняття стражденності не входить у коло обігових категорій його філософії, все ж сама її “сердечність”, що має виразну біблійну основу, стає розпізнавальною гранню стражденної онтології. Принагідно зауважимо і те, що категорія стражденності знаходить достотну мотивацію у сучасному філософському дискурсі (праці Є.Бистрицького, В.Нестеренка, В.Малахова тощо). Поняття м'ятежності на перший погляд, не знаходить належних підстав для його уведення у філософський обіг (донині це слово є “узаконеним” лише у російському словнику і фіксується з такими значеннями: 1.заколотний, бунтівний; (схильний до бунтарства) бунтівливий. 2.(тривожний, бурхливий) бентежний, бунтівливий, неспокійний.

Наша спроба увести у філософський обіг категорію м'ятежності пов'язана з поверненням до первинної етимології слова, яке фіксується у писемних пам'ятках XI століття. Щодо цього неабиякий інтерес мають “материалы для словаря древнерусского языка” у трьох томах І.Срезневського, де слово м'ятежний подано із цілим словотвірним гніздом, що свідчить про його поширеність і вказує на високу частотність вживання. Фактично давньоруська мова фіксує із цим значенням чотири спільносемантичні поняття: МАТЕЖЪ (ж.р.) волнение; матежникъ – бунтовщик, смутьянъ; МАтежно –тревожно; МАтежный – смутный, тревожный. Значна перевага цього терміна полягає у тому, що фактична відсутність в сучасній українській мові позбавила його семантичних нашарувань та різного плану загальномовних асоціацій. Таким чином ми уникаємо такого небажаного явища, як термінологічна полісемія. Спробу використати термін “м'ятежний” було зроблено М.хвильовим у новелі “Я –– романтика”. Не варто вважати цей лексичний вибір випадковістю і тим паче таким, що не має під собою українського ґрунту. Гадаємо, що саме назване поняття найвагоміше висвітлило контекст буремної епохи, власне зміни епох і вписаної у цей контекст людини поетів-“пражан” на цій епохальній межі. М'ятежність Ї це мінливий душевний стан, це сутність людини, специфіка її антропологічної постави, її внутрішній, так би мовити, лик Ї дисгармонійний, невгамовний, пристрасний. М'ятежність змішує високе і низьке, світле і темне, прекрасне і потворне, або ж обернено переакцентовує буттійні полюси. Є всі підстави назвати м'ятежний світ патетичним, оскільки патетика підносить, пориває.

Гадаємо, що недоречно підмінювати цей термін поняттям бунтарства, яке, по суті, уже спрофановане тоталітарною ідеологією, котра використовувала його для позначення протесту проти соціальної кривди. Інтенція екзистенційного саморуху (до себе, всередину, а не назовні) фактично ігнорувалася. Категорія м'ятежності включає в себе екзистенційний бунт (в інтерпретації, висвітленій Камю), але є ширшою від нього. Бунт — демаркаційна лінія світу розколотої людини, м'ятежність досліджує полюси цієї демаркації. М'ятежна українська людина також не співпадає з фаустівською європейською людиною, яка прагне вийти за межі доступного їй пізнання. Таким чином, м'ятежність –– це стан екзистенційної тривоги за буття, що супроводжується особливим емоційно-ілюзійним збуренням, викликаним протестом проти онтологічного дискомфорту.

Проект стражденності має виразне теологічне підґрунтя, натомість м'ятежність випливає з бунту, із повстання людини проти буття, зі спроби піднестися над людським світом. У цьому проекті вельми виразні імпульси діонісійського шалу, гордість ніцшевської надлюдини. М'ятежність і стражденність — дві антитетичні онтології, які знайшли своє втілення у преромантичному досвіді Сковороди, світоглядних пошуках романтиків та неоромантиків (зокрема поетів Празької групи), у творчості Тараса Шевченка, що дає підставу для ствердження межовості культурно-антропологічної дійсності української людини.

У третьому розділі ”Празька поетична школа як поле заломлення національно-екзистенційного змісту” акупунктурою дослідження є етичний зріз поетичного світу “пражан”, проблема життєвого світу та екзистенційний вимір національної історії. Етичним протагоністом національної площини є вогонь, який інтравертує національне буття і розокремлює національний світ на світ Добра і Зла. Неоромантизм “пражан” у такому модусі пропагує людину національну, людину, за Ольжичем, “на сталь перекуту в огні”. “Поеткою вогненних меж” називає Донцов О.Телігу. Реалізація “вогненного етосу” наскрізь детермінована гордістю як моральним відповідником чину геройства, самопосвяти. І тому нам видається сумнівною онтологічна версія Донцова про спорідненість неоромантичної гордовитої постави ліричної героїні Олени Теліги зі смиренним апостольським слугуванням Христовій вірі, котре гордість визнає за найбільший гріх. Лосський націлює на розуміння цієї проблеми як проблеми прометеїзму, вважаючи, що негативне ставлення до ідеї смирення, нерідке в наш час, обумовлене передусім прометеївським духом нашої епохи. У філософсько-екзистенційному дискурсі знаходимо порівняння Прометея зі змієм, який розірвав єдність людини зі світом, і людина протиставила себе світові. Гадамер має Прометея за символ самороздирання людства власною совістю . У “пражан” вогонь — це стан буття, виявлений в духовому прометеїзмі. П'янливе діонісійське захоплення дійсністю “пражан” і “веселие сердечное” Сковороди мають ту саму етимологію — “грецьку радість”.

У дисертації вислідкувано особливе зацікавлення “пражан” філософсько-поетичним досвідом Сковороди. Їх душа прямує до його робітні в пошуку досвіду втечі від світу, спроби сховати свою сутність за скоморошно святкові маски, поставити між собою і світом вогненну межу. Так, прометеїстична висота стає ареною для незвичайної, святкової гри. Трагічний герой демонструє свою жертовність, і ця демонстрація — гра. Бо тільки людина здатна страждати, Прометей — надлюдина. Однак “пражани” не те що не добачають цього зла (передусім через його протеївську мінливість), навпаки діонісійство для них стає способом, сховавшись за святкові маски, не виповісти своєї туги, трагізму граниччя. Діонісійство яке явлене на українському філософському ґрунті у сковородинському феномені “веселія сердечного” та у візійності сковородинського серця.

Життєвий світ Празької поетичної школи наскрізно резонований словом “Україна”. Потреба творення власного типу життєвого світу у “пражан” була відголоском потреби національного самоопанування. Україна возноситься в їх поетичному полі обрисом гордого замку, який є світом далекого, але рідного дому, іманентним світом вигнанця. Разом з тим замок є скельним здійманням землі, звідтак поетичне буття “пражан” явлене в закам'янілому варіанті, придатному для існування людини-одиниці, людини-героя, дорівняного мало не до ніцшеанської надлюдини, котра протиставлена безформній і аморфній масі. Буттійна археологія “пражан” базована на кінечному варіанті життя, яке існує в статусі свободи-перед-обличчям-смерті. Домінантою цієї свободи є екзистенційний страх-тривога-туга-відчай. Романтична “світова туга” закам'янілого буття загасила драму їх екзистенційного вибору і тоталітаризувала національний життєвий світ, який постає як світ м'ятежний, світ візій, оргіястично-п'янливого буття, діонісійського шалу. Екзистенційна вогненна межа поділила світ свободи на два антиномічні виміри: вимір Богошукання і вимір Богопокинутості. Елімінувавши поняття Бога, національна людина “пражан” заперечила вибір свободи і витворила свій життєвий світ у просторі відчуження. Конфлікт у реалізації свободи обернувся для “пражан” екзистенційною трагедією — онтологічним самовигнанням, яке спонукало до творення неоромантичного культу України в його візійно-діяльнісній перспективі “розкопування могил”, у яких лежить “справжня” історія. Звідси Ї пошук нової Еллади (німецькі романтики слов'янською Елладою назвали Україну), який засвідчив не так реалізацію циклічної історичної програми, як звершення Гайдеггерового буття-у-міфі, обумовленого потребою досвіду переживання начала. Нова Еллада “пражан” виявляє захопленість модусом минулого. Увесь романтичний порив “пражан” пізнати минуле виходить за межі історичної гносеології. Їх цікавить не вся історична матерія, а лише придатна для антропологічного творення. Тому в кожного з поетів Празької групи бачимо своєрідну антропологічну колекцію взірців, придатних для національного антропобудівництва. В Ольжича ці взірці досить-таки різнорідні. Це і відважне бойове плем’я, гали, готи, анти, люди з серцями кам’яними і мідяними, звичайний піхотинець, Сервій Туллій і Демосфен, Ганнібал, герої Базару й незнані вояки, і Данило Галицький, і просто пророк, і Божа огненна рука. Якщо ж вдатися до антропологічної класифікації, то критерій її може бути один – войовнича м'ятежність. Так “чужа” історія перекочовує на українське національне поле, постаючи як власна героїчна рецепція минулого і дістає сенс усе, що проходило під знаком войовничо-м'ятежного національного будівництва.

Антитетика національного буття-у-міфі у Празькій поетичній школі існує як полярність високого і низького, героїки та боягузтва, вірності й зради, любові і ненависті. Ця полярність достатньо динамічна, вона існує як боротьба двох різнорідних історичних онтологій. У цих параметрах історична реальність переживається і як продуктивна (план героїки), і як така, що історично змарнована, ущербна. Характеристичний для “пражан” пошук “втраченого часу” проводиться саме з другої площини. У Теліги вона існує як дійсність “партачів життя”, у Маланюка — як “антимарія”. Залучаючи в предметне поле своєї творчості сакралізовану історію, Маланюк використовує її як антитезу українського буття-у-міфі. “Україна-антимарія” існує в закритому вимірі священного і постає втраченим національним часом, який не збувся.

ВИСНОВКИ 1. Національне отримує достотну мотивацію саме в екзистенційно-антропологічній філософії, у котрій набуває креативних здатностей формування людського світу в культурно-духовних засягах і постає новою рефлексивною версією людського буття у Празькій поетичній школі.

2. Оскільки поняття проекту, яке є ключовим в екзистенційній філософії, тісно пов'язане з поняттям можливості, ми надаємо особливої ваги гайдеггерівському закону Можливого. Можливість — це завжди можливість екзистенції. Процес, у якому екзистенція відкривається, здійснюється як проект, який осмислюється як “направленість на”, як здатність кінечної істоти бути скерованою. Екзистенція прямує до межі кінця, і в цьому плані вона динамічна. Національне у “пражан” є рухом екзистенції, оскільки відкриває її можливості стати історичною екзистенцією.

3. Виразна апеляція до начала, репрезентантом якого є арістотелівська метафізика, здійснюється нами шляхом деструкції (в гайдеггерівському розумінні), яка дозволяє зняти з арістотелівських категорій усі інтерпретаційні нашарування. Власне ця деструкція і дає можливість ствердити, що поняття раціональності в Арістотеля має дещо іншу підставову мотивацію: античне ratio тісно пов'язане з oysia. Oysia, згідно з Арістотелем, є душа. Душа функціонує як центр життя, як єдність раціонального та позараціонального. Єдність думки і життя, так само, як і їх протиріччя, утворюють справжній горизонт в екзистенції людини. Тому проблема філософії, яка прагне реалізувати цю внутрішню конститутивну єдність, що, по суті, є єдністю метафізичного та екзистенційного горизонтів, зводиться до проблеми природи людини. Збагачений античними інтуїціями, екзистенційний світ “пражан” виступає у своїй матеріальній плоті як поетизована земля і у духовному вияві Ї як замисел домівки буття.

4. Послідовна експлікація національного в українській філософській площині дозволяє зробити висновок про