Ні байронівська, ні шіллерівська традиції не були настільки придатними для вираження сокровенної національної душі українця, як обраний Шевченком тип жінки-покритки. Тіло її сплюндроване й зневажене, душа ж належить Божому світу, вона завжди несе в собі цю двоїстість. Сакралізація покритки в творчості Шевченка поступово приводить його до біблійних паралелей, які, врешті-решт, становлять метатезу його поетичного мислення, в них виражається сутнісне, побачене поетом.

Сутнісне - одна із зневажених категорій марксистсько-ленінської естетики. Для романтиків же вона важила дуже багато, оскільки вони представили культуру зосередженою на пізнанні духовного (змістовного) боку життя. Вони створили цілу теорію такого пізнання в мистецтві, яку нині прийнято називати теорією символу. Цей романтичний символ був своєрідним відродженням античного концептуального ейдосу, де духовне й матеріальне трактувалося в художній синкретичній єдності. На такому розумінні співвідношення духу й матерії базувалися романтики, Шевченко не був винятком. Сенс художнього формотворення романтики побачили у виявленні духовної або сутнісної перспективи, яка в кінцевому підсумку зводилася до пізнання самого Бога.

Незримий бік матеріального явища - то його сутність. Тож сутність є змістом цього явища, який до того ж є невичерпним. Романтичне ж розуміння сутнісного як невичерпної змістовності, яка сягає Бога, вищого змістовного абсолюту, утримувалось на філософії зовнішнього й внутрішнього Г.Сковороди. Кінцеве пізнання будь-якої речі, явища - це сакральне пізнання. Тож кожен шевченківський художньо вишуканий досконалий символ має сакральну вісь, більше того, існує задля її виявлення. На думку В.Мокрого, український романтизм стояв на межі, релігії і фольклору. "Розбудження" низки змістів внаслідок художнього узагальнення становило мистецьке завдання в системі романтизму. Звідси божественне спрямування художньої концепції жінки в творчості Шевченка, його відкрите намагання сакралізувати опоетизовану особистість. Він створює не просто художній твір, а зразок сакрального сходження.

ІІІ. Своєрідність змалювання образу Марії

Поема “Марія” є центральним твором останнього періоду творчості Шевченка. Т.Шевченко виводить алегоричну категорію матері, яку українці мають для себе здобути і про ідентифікацію цього поняття з Україною. Мати ж має бути «святая сила всіх святих, пренепорочная, благая», саме вона має глянути «на їх, отих окрадених, сліпих невольників», щоб подати їм «силу... мученика-сина», аби невольники хрест-кайдани донесли до самого, самого краю», після чого мав би настати «благий конець», коли «процвітуть убогі села», — алегорія, як бачимо, досить прозора, будована на вже пояснених нами символах. Звертає увагу з позиції нашої теми ще й те, що Марія та Йосип (позиція тут з'явлена не історична, бо Марія з Йосипом мали й інших дітей) подаються цілком у сфері родинних історій, що їх розробляв поет — неповної родини; Марія в Йосипа — наймичка, але ставиться він до неї, як до рідної дитини, сама ж дівчина теж хоче з ним таких стосунків: «Йому я стану за дитину. Плечми моїми молодими його старії підопру!» — алюзія ситуації з «Наймички», «Петруся», «Сотника» тощо. Однак історія Марії тільки зовнішньо подібна до земних героїв Тараса Шевченка, бо її місія в цьому світі особлива, та, яку провідчула й сама, коли в ній «огонь заклюнувся» і коли вона, як дитину, взяла на руки невинне козеня. Йосип, відчуваючи біду й бажаючи охоронити Марію, пропонує їй одружитися — цілком антитезне подання до подібної ситуації в «Сотнику», бо «якби Пречистій їй не дав ти руку — рабами б бідниє раби і досі мерли би». Відповідно цей шлюб бачиться як «славний і преславний», а водночас «окрадений». «Диванний гость» при цьому возвістив народження месії, і його розп'яли, а Марія зачала в собі не просто дитину, а «несла в утробі праведную душу за волю розп'ятого мужа» — пасаж, який прозоро звіщає про алегоричність історії, котра оповідається, що стала для людей вічною притчею, адже притча — це історія з високим інтелектуальним узагальненням.

Дивовижного переломлення зазнала тут і тема покритки та її сина, так докладно і в багатьох варіантах розроблена Т.Шевченком, але тема із землі піднімається до вершин алегорії. Отже, дитину Марія народжує на шляху, і саме ту, що «нас од каторги спасла», тобто повернула невільникам-людям Бога. Ісуса ж від Ірода врятували «убогі люди, чабани», які «нам спасителя спасли». Марія знову стає наймичкою, а Йосип — пастух, і вони з дитиною живуть гармонійною родиною, при цьому старий ставиться до Марії, як до дочки, звучи її донею. По смерті Ірода повертаються додому, але застають обійстя зруйноване (згадаймо образ «пустки», про який вище достатньо написано), при цьому кладеться думка, на яку я вже звертав увагу: коли б Марія загинула, Ісус Христос не став би месією, — без матері святий чин не відбувся б: «Без матері і ми б не мали і досі правди на землі! Святої волі!». Отже, народження Христа — це народження в людях понять правди і волі. Зрештою, святі діти святих матерів мають долю розійтися по «путям терновим», щоб проректи «святую правду на землі», якої вони є втіленням, і розіп'ястися «за воленьку, святую волю». За проповідником-сином пішла й мати, покинувши Йосипа, аж «поки не дійшла аж до Голгофи», турбуючись про сина й доглядаючи його. По смерті Христа помер і Йосип. Марія залишилася сама, але не в простій самотині, як земні самотні матері в інших вірша поета, а дібрала апостолів, надихнула їх «огненним