КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

імені ТАРАСА ШЕВЧЕНКА

БОЙЧЕНКО Олександр Іванович

УДК – 1 (091) (4Кит)

СПІВВІДНОШЕННЯ ПРИРОДНОГО ТА ЛЮДСЬКОГО

ЯК ПРОБЛЕМА ДАВНЬОКИТАЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

(порівняльний аналіз даосистської та конфуціанської інтерпретацій)

Спеціальність 09.00.05 – історія філософії

Автореферат

дисертації на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Київ – 2000

Дисертацією є рукопис

Робота виконана на кафедрі філософії Центру гуманітарної освіти НАН

України

Науковий керівник: доктор філософських наук, професор

Рижко Володимир Антонович,

Центр гуманітарної освіти НАН України,

директор

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор

Причепій Євген Миколайович,

Київський державний університет технології і дизайну,

завідувач кафедри філософії та культурології

кандидат філософських наук, доцент

Приятельчук Анатолій Олексійович,

Київський національний університет імені Тараса Шевченка,

доцент кафедри філософії гуманітарних наук

Провідна установа: Інститут філософії імені Г.С.Сковороди НАН України

Захист відбудеться 18 вересня 2000 р. о 14.00 годині на засіданні спеціалізованої Вченої ради Д 26.001.27 в Київському національному університеті імені Тараса Шевченка в аудиторії № 330 (01001, м.Київ-1, вул.Володимирська, 60).

З дисертацією можна ознайомитися в бібліотеці Київського національного університету імені Тараса Шевченка в аудиторії № 330 (01001, м.Київ-1, вул. Володимирська, 58).

Автореферат розісланий 16 серпня 2000 р.

Вчений секретар

спеціалізованої Вченої ради

кандидат філософських наук

доцент

В.Ф.Діденко

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дисертації. Питання взаємозв’язку природного та людського, важливі для всіх стадій історичного поступу, на сучасному етапі розвитку суспільства набули значення найактуальніших, оскільки їх розв’язання стало передумовою виживання людства за умов, коли загроза планетарної антропологічної катастрофи стала реальністю. Адже саме особливостями співвідношення природного та людського у ХХ столітті зумовлене чи не вирішальною мірою виникнення комплексу так званих глобальних проблем, загострення котрих і поставило сьогодні людство на грань існування. Чільне місце серед них якраз і посідає за своєю значущістю та загрозливістю проблема екологічна. Тобто проблема, викликана порушенням збалансованості взаємодії людини і природи, котра виявляється у дедалі різкішій невідповідності природного і людського, у даному разі – стану природного середовища належним умовам нормального існування людини. Китайська цивілізація належить до тих, що мають найбагатший, набутий протягом кількох тисячоліть, досвід розв’язання цієї проблеми. Зазначена обставина є одним із важливих чинників, що зумовлюють актуальність теми даного дисертаційного дослідження.

Не можна, звісно, забувати й про те, що розв’язання глобальних проблем взаємозв’язку природи і суспільства, природного та людського, як добре показав свого часу голова Римського клубу Ауреліо Печчеї, залежить не тільки, а можливо й не стільки від зовнішніх заходів на зразок збереження чи створення заповідних природних зон, переходу на безвідходні виробничі цикли тощо, скільки – від докорінної зміни якостей самої людини як істоти, що не тільки може, а й має стати справді духовною. Між тим, вже мислителі китайської давнини зробили чимало у справі з’ясування особливостей і можливостей подібної зміни, й ігнорувати їх внесок було б недозволеною розкішшю.

Не варто залишати поза увагою й те, що для давньокитайських філософів наріжною була та грань співвідношення природного і людського, у площині якої означене співвідношення постає як питання про природу людини. А саме ці питання, внесок у вирішення котрих становить одну з безперечних, найвагоміших і неминущих заслуг мудреців старого Китаю, набуває особливого значення у ситуації того своєрідного антропологічного повороту, який відбувається нині у світовій, та й вітчизняній філософській думці.

Крім сказаного раніше, не можна не відзначити й того, що розкриття неминущого значення ідейної спадщини східних, зокрема давньокитайських, мислителів для автентичного осмислення особливостей взаємозумовленості природного й людського, є однією з істотних передумов і складових подолання європоцентризму, впливів та виявів (байдуже, усвідомлених чи несвідомих) котрого аж ніяк не позбавлені розробки сучасних вітчизняних філософів. А також, не меншою мірою – утвердження нелінійного, структурно збалансованого, типологічно виваженого розуміння взаємозв’язків північних і південних, західних і східних культур як рівноправних, доповнюючих і збагачуючих одна одну в контексті культури загальнолюдської як утворення поліцентричного, представленого суцвіттям таких культур, розмаїтих і водночас поєднаних спільністю вселюдських архетипів, інваріантів, закономірностей тощо. Однією з таких,. поєднуючих різні культури характеристик і є інваріантні, відтворювані кожного разу в самобутній формі певної культури, підходи до розуміння й реалізації співвідношення природного та людського. Осмислення як загальнолюдського, так і цивілізаційно-неповторного змісту цих підходів у контексті певних культур, і насамперед – таких тривалих, з найглибиннішим досвідом як китайська, – одна з найактуальніших проблем філософії.

Ступінь наукової розробки проблеми. Доводиться, однак, з прикрістю констатувати, що для українських дослідників, котрі працюють на терені філософської науки, не тільки питання про місце, роль, особливості постановки та розгляду проблеми співвідношення природного та людського у давньокитайській філософії, а й сама ця філософія залишаються вивченими явно недосить. Серед вкрай нечисельних українських вчених, для котрих філософія стародавнього суспільства є предметом системного і докладного розгляду, можна назвати, по суті, лише одного дослідника, що зосереджує свої зусілля на вивченні філософської думки старого Китаю. Йдеться про А.В.Усик, у працях якої плідно розробляється етико-соціальний аспект філософії Конфуція та його наступників у контексті китайської філософської традиції. Аж ніяк не применшуючи справді вагомого внеску означеної дослідниці в аналіз актуальних питань осмислення ідейної спадщини мислителів китайської старовини, слід визнати, що такий стан речей навряд чи можна визнати задовільним.

Значно більшими силами, ширше, інтенсивніше і різнобічніше філософія стародавнього Китаю вивчається зарубіжними, зокрема російськими, вченими. Скажімо, у публікаціях, присвячених даосизму, розкрито: особливості й закономірнсоті становлення, розвитку, структурування і функціонування даоської філософії як явища давньокитайської духовної культури (Васильєв Л.С., Васильєв В.П., Малявін В.В., Семененко І.І., Торчинов Є.А.); морально-філософський зміст даосизму (Гессе Г., Соловйов В.С., Толстой Л.М., Швейцер А.); архетипічну зумовленість ранньодаоських філософських текстів (Лукьянов А.С.); внутрішній зв’язок текстів “Чжуан-цзи” та “Дао де цзина” (Яхонтов С.Є.); феномен персонажності Лао-цзи (Маслов О.О.) та Чжуан-цзи (Малявін В.В.). Зроблено вже біля десятка перекладів з давньокитайської самих текстів обох цих трактатів, що теж чималою мірою сприяє глибшому й різнобічнішому осмисленню філософських ідей раннього даосизму, зокрема тих, котрі стосуються співвідношення природного і людського.

Досить грунтовно і в різних ракурсах розглянуто як російськими, так і іншими зарубіжними авторами й філософську скарбницю конфуціанства. Здійснено системний аналіз: життя, вчення та історичної долі Конфуція й кофуціанства (Алексєєв В.М., Васильєв Л.С., Переломов Л.С., Семененко І.І.); релігійно-моралістичного значення конфуціанських ідей (Бічурін М.Я., Васильєв В.П., Вольтер, Толстой Л.С., Фінгаретт Г.); змісту й світоглядно-методологічного потенціалу основних понять вчення Конфуція та заснованого ним напряму філософування (Алексєєв В.М., Завадська-Байчжи Є.В., Карапетьянц А.М., Кобзєв А.І., Конрад М.Й.); ролі конфуціанства у політичній історії Китаю (Афанасьєв А.Г., Боровкова Л.А., Ілюшечкін В.П., Мартинов А.С., Переломов Л.С.) тощо. Важливою передумовою правильного розуміння природного і людського у конфуціанстві є також, по-перше, те, що поряд з усе новими перекладами “Бесід і суджень” Кофуція (серед яких за своєю точністю, грунтовністю коментарів і додатками виділяється праця Л.С. Переломова – Переломов Л.С. “Лунь юй”: Исследование, перевод с китайского, комментарий. Факсимильный текст “Лунь юя” с комментарием Чжу Си. – М.: “Восточная литература” РАН, 1998. – 588с.) з’явився також зведений текст, що є спробою зібрати під однією обкладинкою чи не всі, здійснені більш ніж за століття, переклади цього трактату (Конфуций. Беседы и суждения. – СПб.: Кристалл, 1999. – 1120 с.). По-друге ж, – перевидання старих (Попов П.С. Китайський философ Мэн-цзы. – М.: “Восточная литература” РАН, 1998. – 278 с – репринт публікації 1904 р.; Конфуциева летопись “Чуньцю” (“Весны и осени”). – М.: “Восточная литература” РАН, 1999. – 351 с. – репринт перекладу Монастирьова М.І. 1876 р.) та публікація нових (Избранные трактаты Сюнь-цзы // Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и перевод. – М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1976. – С.175-282; Мэн-цзы. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. – 272 с.) перекладів книг перших класиків конфуціанства.

Тою чи іншою мірою зачіпалися в філософській синологічній літературі й окремі аспекти взаємозв’язку природного та людського. Скажімо, особливості соціоприродного розвитку та соціально-екологічних криз китайського суспільства простежено Е.С.Кульпіним у спеціально присвяченій цій темі монографії; на рівні статей розглядалися: співвідношення людини та світу в системі традиційних китайських учень (Григор’єва Т.П.); людини та природи – у конфуціанстві (Карапетьянц А.М., Кобзєв А.І., Мартинов А.С.); спільні риси й відмінності конфуціанської та легістської (Кроль Ю.С.); конфуціанської й даоської (Померанцева Л.Є., Ткаченко Г.А., Торчинов Є.А.) і чань-буддистської (Абаєв М.В., Дагданов Г.Б., Завадська-Байчжи Є.В., Нестьоркін С.П.) трактовок взаємодії природного та людського, природи людини тощо. У неявному, латентному вигляді поблематика, пов’язана з осмисленням людської природи, передусім – у її світоглядному, смисложиттєвому ракурсі – присутня й у творах мислителів (Гессе Г., Толстой Л.М., Швейцер А.), акцентуючих увагу на морально-філософських ідеях давньокитайських мудреців. Взяте осібно, кожне з цих досліджень “малого жанру” виокремлює й висвітлює лише якийсь один момент чи зріз проблеми співвідношення природного та людського у давньокитайській філософії, однак у своїй сукупності вони утворюють надійний фундамент вельми назрілого системного порівняльного аналізу трактувань взаємозв’язку природного й людського у двох найголовніших напрямах філософської думки стародавнього Китаю – даосизмі та конфуціанстві. Грунтуючись на цьому, й було визначено об’єкт, предмет, мету і завдання даної дисертаційної роботи.

Об’єкт дослідження – філософська спадщина основоположників і перших класичних представників даосизму (Лао-цзи, Чжуан-цзи) та конфуціанства (Конфуцій, Мен-цзи, Сюнь-цзи).

Предмет аналізу – погляди мислителів ранніх даосизму і конфуціанства на співвідношення природного та людського.

Мета і завдання дисертаційної роботи. Метою дослідження є історико-філософське співставлення ранньодаоського та ранньоконфуціанського тлумачень співвідношення природного та людського, а також з’ясування як динамічних, конкретно-історичних особливостей, так і типологічних, архетипних, інваріантних характеристик означених двох підходів. Реалізація означеної мети зумовила необхідність вирішення наступних науково-дослідницьких завдань:–

виокремити основні підходи до осмислення взаємозв’язку природного та людського в історичному розвитку філософської думки;–

з’ясувати спільні риси та своєрідність постановки проблеми співвідношення природного та людського у філософії даосизму та конфуціанства;

розглянути відмітні риси вирішення питання про природу людини у даосизмі й конфуціанстві;–

виявити особливості розуміння природності як відповідності єству людини давньокитайськими мислителями даоської та конфуціанської орієнтації;–

розкрити самобутність трактування даосизмом і конфуціанством свободи волі як форми вияву взаємозумовленості природного та людського.

Теоретико-методологічна основа, методи й джерельна база дослідження. Методологічною основою роботи є загальні методологічні засади історико-філософського підходу, принципи єдності філософії та історії філософії, світоглядного плюралізму, розвитку, системного аналізу, взаємозв’язку, історизму та об’єктивності. У дисертації застосовується метод порівняльного аналізу для співставлення даосистської й конфуціанської традицій розгляду співвідношення природного та людського. Розв’язання пізнавальних завдань, що постали за такого підходу, здійснювалося шляхом виявлення, осмислення й співвіднесення ключових ідей учень обох зазначених філософських напрямів щодо взаємодії природного та людського, природи людини, природного як відповідного людському єству тощо. Джерельною базою дослідження були оригінальні праці засновників і перших класичних представників даосистського (Лао-цзи, Ян Чжу, Чжуан-цзи) та конфуціанського (Конфуцій, Мен-цзи, Сюнь-цзи) напрямів давньокитайської філософії. Автор спирався також на праці класиків світової філософії, в котрих здійснювався, в тому чи іншому ракурсі, розгляд питань взаємозалежності природного й людського; використовував здобутки представників сучасної національної філософської школи: її світоглядного (Бичко І.В., Бойченко І.В., Булатов М.О., Кримський С.Б., Рижко В.А., Шинкарук В.І.); логіко-методологічного (Добронравова І.С., Конверський А.Є., Парахонський Б.О., Пікашова Т.Д., Попович М.В., Хоменко І.В.); історико-філософського (Александрова О.В., Горський В.С., Жоль К.К., Кушаков Ю.В., Огородник І.В., Усик А.В., Шинкарук В.І., Ярошовець В.І.); філософсько-антропологічного (Головко Б.А., Лой А.М., Причепій Є.М., Табачковський В.Г.); культурологічного (Бичко А.К., Горак Г.І., Кизима В.В., Кримський С.Б., Поліщук Н.П., Ящук Т.І.) напрямів.

Наукова новизна роботи. Дисертація є першою спробою системного порівняльного історико-типологічного філософського дослідження даосистського та конфуціанського розуміння співвідношення природного та людського, природи людини, природного як відповідного єству людини. В процесі аналізу сформульовано наступні теоретичні положення, що містять елементи наукової новизни й виносяться на захист:–

показано, що, розглянуті в історико-типологічному зрізі даосистська та конфуціанська інтерпретації співвідношення природного й людського постають не лише й не стільки чимось суто екзотичним, давно і повністю минулим, тобто таким, що становить сьогодні в кращому разі тільки історичний інтерес. А насамперед – специфікованим особливостями давньокитайської культури виявом загальнолюдських, неминущих, все знову й знову виникаючих, у кожній з історичних культур двох основних, інваріантних взаємодоповнюючих (суспільсьтвоцентричної, тобто конфуціанської та індивідоцентричної, себто даосистської) форм осягнення взаємозв’язку природного і людського;–

виявлено, що у процесі генези й історичного розвитку системи даосистського світобачення відбувається поступова зміна первісних, стихійних уявлень про природне та його зв’язок з людським – від сприйняття природного як споконвічного, неявного, невизначеного, непрозорого й невичерпного енергетично творчого начала (Дао, Шляху, Неба), колиски й середовища існування людини та її предметності, матеріальної субстратності до тлумачення (розробленого спочатку саме у даосизмі – Лао-цзи, Ян Чжу, Чжуан-цзи – й лише пізніше задіяного іншими напрямами, в тому числі конфуціанством) природності як відповідності людському єству. При цьому даосизм, постаючи в одному з вимірів як, водночас, скорбота за первісним сприяйняттям природного, трансляція й розвиток означеного сприяйняття та його усвідомлення, – своє бачення природного засновує на розуміння єства людини як, переважно, її непрозорої, “мутної” складової, недіяння, тлумаченого як діяння без боротьби, згідно з загальним ходом речей. Інші ж вчення, зокрема конфуціанські, акцентують при цьому увагу на раціональному, власне “люському” боці буття людини;–

доведено, що сутнісною характеристикою засадничого для даосизму вчення про природність є й те, що воно виступає як давньокитайська версія індивідоцентричного розуміння взаємодії людського і природного при одночасному визнанні визначального значення споконвічного, природного начала й підпорядкованого начала людського, культурного;–

обгрунтовано, що конфуціанське вчення про взаємозумовленість природного і людського виступає, на відміну від даосистського їх осмислення, варіантом суспільствоцентричного трактування кореляції природного і людського, при наданні провідної ролі людському, культурному чиннику й вторинної – природному. Як у даосизмі, так і у конфуціанстві, природне співвідноситься з сировиною, сирим матеріалом (чжи); чимось необробленим, незайманою субстанцією речей, простотою, безпосередністю, щирістю (пу); природною сутністю у початковому стані, природною сутністю, котру людина має з народження (сін). Культурне ж – з витонченою формою, цивілізованістю, культурою (вень); прикрашеною зовнішністю (ши тао) тощо. Подібно до даосистів, і конфуціанці стан споконвічної природності, незайманості, необробленості поціновують вкрай високо – як своєрідну незіпсованість, розуміючи також, як і вони, суперечливий характер переходу всіх природних речей та істот, включаючи й людину, на статус культурних, оскільки такий перехід неминуче пов’язаний не лише із здобутками, а й з втратами, деформаціями тощо. Однак, на відміну від даосистів, конфуціанці розглядають перехід людини від стану природного до “власне людського”, культурного як, зрештою, переважно позитивний. Як і даосисти, Конфуцій і його учні вбачають ідеал природи людини у природі споконвічній. Та якщо для даосистів останньою постає природа до людини, то конфуціанці ідеальні вияви природи людини знаходять у досконаломудрих мужів споконвічної старовини, але вже не природної, а суспільної, давньоісторичної;–

аргументовано, що в рамках конфуціанства з проблем співвідношення природного та людського на перший план виходять питання про природу людини. Характеризуючи вихідну природу людини як унікальну не лише для неї як роду, а і для будь-якої особи й саму по собі як невизначену, неоднозначну й етично нейтральну, Конфуцій акцентує увагу на її мінливості й багатомірності, суперечливості та розшарованості, зумовленості індивідуальними задатками, здатностями і здібностями. Відзначаючи неповторність усякої людини, котра за своєю унікальністю уподібнюється ним до Дао-Шляху, Неба і Землі, він водночас наголошував на тому, що здійснення початкової, заданої потенційно неповторної природи кожного індивіда відбувається через постійне самовдосконалення, асимптотично. Людина неспроможна набути статусу доброчесного мужа (цзюнь-цзи) раз і назавжди й змушена реалізувати свій високий потенціал шляхом низки спроб, через постійне культивування позитивних і подолання негативних якостей. Показано, що на відміну від Конфуція його учні вже не розглядають творення людиною самої себе, виходячи з амбівалентності власного природного єства, як двоєдиний процес, а зводять його лише до якоїсь однієї з цих сторін. У Мен-цзи, що трактує початкову природу людини як добру, формування шляхетного мужа постає культивуванням цієї природи; у Сюнь-цзи ж, інтерпретуючого вихідну людську природу як злу, означене формуванння можливе тільки через самоподолання.

Теоретична і практична значущість дисертації. Теоретичне значення роботи полягає в тому, що її результати сприяють збагаченню понятійного апарату та дослідницьких підходів історико-філософської науки, поглибленню знань про особливості розуміння взаємозв’язку природного та людського у стародавній, передусім давньокитайській, філософії. Основні положення і висновки дисертації можуть бути застосовані у подальших розвідках, присвячених осмисленню ідейної спадщини давньокитайських філософів і, насамперед, їхнього тлумачення проблематики природного й людського. Крім того, теоретичні тези, обгрунтовані у дисертації, можуть відігравати певну методологічну роль і при виявленні та розгляді підходів до вивчення взаємозв’язку природного і людського на інших етапах і в інших регіонах розвитку філософської думки. Практичне значення дослідження зумовлюється можливістю його використання в системі сучасної гуманітарної освіти, при підготовці нормативних курсів і спецкурсів з філософії, історії світової та, зокрема, східної філософії, філософської антропології, культурології, філософії моралі, світоглядної тематики тощо.

Апробація результатів дослідження. Основні ідеї, положення та висновки дисертації апробовані на Міжнародних Бердяєвських читаннях (Київ, 1999 р.), Міжнародній науково-практичній конференції “Творчість як спосіб буття дійсного гуманізму” (Київ, 1999 р.), Міжнародній науковій конференції “Постмодернізм у філософії, політиці і культурі” (Харків, 1999 р.), круглому столі “Панорама сучасної філософії” відділу сучасної зарубіжної філософії Інституту філософії ім. Г.С.Сковороди НАН України (Київ, 1999 р.), науково-практичній конференції “Природа, технологія, культура” (Київ, 2000 р.), засіданнях кафедри філософії ЦГО НАН України; висвітлені у 8 публікаціях автора (з них 5 – у фахових виданнях).

Структура дисертації зумовлена особливостями її предмета, метою, основними завданнями, методологічними засадами та логікою дослідження. Робота складається з вступу, двох основних розділів, що містять відповідно п’ять і чотири параграфи, висновків та списку використаних джерел.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обгрунтовано актуальність теми, з’ясовано міру її опрацювання, визначено мету й основні завдання, методологічні засади та джерельну базу дослідження, сформульовано основні положення, що містять наукову новизну й виносяться на захист, схарактеризовано теоретичну і практичну значущість роботи, її апробованість і структуру.

Перший розділ містить аналіз трактування співвідношення природного та людського у даоській філософії, предусім на ранній стадії її розвитку, коли відбувалося конституювання даосизму як самостійного напряму давньокитайської філософії й на першому плані була розробка саме його світоглядно-теоретичних основ. Визначаючи свій ракурс аналізу обраної теми, автор виходить з того, що дослідження питання про взаємозв’язок природного і людського доречно здійснювати, доповнюючи власне історико-філософський зріз типологічним. Перший націлений на розкриття конкретно-історичної, зумовленої особливостями саме китайської культури і якраз на певному відтинку її поступу, самобутності перебігу й філософського осмислення взаємозв’язку природного й людського. Другий же зосереджений вже не на історично-плинних, а на архетипних, інваріантних характеристиках як самого означеного взаємозв’язку, так і його осягнення. Тому на початку розділу розглянуто основні підходи до осягнення взаємозалежностей природного та людського, які (підходи) сформувалися в процесі історичного розвитку світової, зокрема давньокитайської, філософської думки. Показано, що, тлумачені типологічно, створені давньокитайськими даосистськими та конфуціанськими філософами версії розуміння взаємовпливу природного і людського постають не лише й навіть не стільки чимось суто екзотичним, давно і повністю минулим, тобто таким, що становить на сьогодні у кращому разі суто історичний інтерес. А передусім – специфікованими і неминущими, вічно, все знову й знову виникаючими у кожній з наступних історичних культур інваріантними формами осягнення наріжних характеристик співвідношення природного й людського в різних версіях історичного процесу, якими (версіями) і є означені культури.

У зв’язку з цим дисертантом обгрунтовується теза, за якою у найвідмінніших, здавалося б, історичних культурах у якості спільних, архетипних подибуються принаймні два основних трактування взаємодоповнюючої опозиції природного та людського, котрі умовно можна позначити як суспільствоцентричне та індивідоцентричне (суспільствобіжне). Скажімо, у стародавній Індії дана опозиція проглядає, наприклад, у протистоянні, відповідно, буддизму махаяни та буддизму хінаяни; у стародавній Греції – платонізму і кініко-стоїчної традиції; у Європі – через протиставленість спочатку патристики та гностицизму, пізніше – ортодоксального християнства і, спершу – єресей (катарів, альбігойців, павлікан, богомилів), а потім – протестантизму, нарешті, з середини ХІХ століття – марксизму й опозиційних щодо нього філософських напрямів.

При цьому для суспільствоцентричних, уособлених у Китаї насамперед конфуціанством, варіантів розв’язання проблеми співвідношення природного і людського відмітними рисами є надання пріоритету суспільству – як перед природою, так і перед людиною, окремою людською особистістю (або, як окремий випадок, – проголошення суспільного начала єством, природою людини). Для індивідоцентричних же версій такого розв’язання, представлених у Китаї даосизмом, пріоритет належить, як це й продемонстровано у розділі, компоненту природному. А також індивідному – як такому, що розчиняється у єдності не з суспільством, а з природою. У контексті такого підходу в розділі й простежуються основні характеристики даосистського вчення про співвідношення природного й людського.

Передусім дисертантом обстоюється думка про недостатність суто історичного, обмеженого чи, принаймні, зосередженого на визначенні часу, авторства та основних понять того чи того давньокитайського філософського вчення, розгляду й акцентується увага на проблемному баченні давніх вчень як і на сьогодні важливих щаблів реального вирішення певної смисложиттєвої проблеми. В даному разі – проблеми співвідношення природного та людського. У контексті такого підходу зазначається, що давньокитайська, зокрема ранньодаоська інтерпретація взаємозалежності природного і людського набуває нині актуальності в досить широкому спектрі аспектів. Серед них у якості особливо значущих виділяються: а) філософський (світоглядно-методологічний); б) історико-філософський; в) психологічний; г) культурологічний; д) спрямований на запобігання глобальної антропологічної катастрофи; е) еколого-валеологічний.

Доводиться, що ще даоси виступали проти неузгодженого з природою розвитку людини та суспільства. Вже тоді вони розуміли шкідливість, деформуючий характер людської експансії на природу, розробляли й намагалися застосувати на практиці рецепти подолання цієї експансії, сповідували недіяння й необхідність повернення людини у материнське лоно природи. У світлі найновітніших концепцій, обстоюючих найнагальнішу потребу кардинального обмеження діяльності людства, яка стала сумірною з наймогутнішими геологічними силами й поставила суспільство перед загрозою самознищення, зазначені даоські ідеї набувають нового значення й вимагають нетрадиційного прочитання. У зв’язку з цим у розділі співвідносяться “технічна”, інструментальна, раціональна, ясна мудрість – з одного боку, та мудрість споконвічна, “природна”, непрозора, інтуїтивна, неочевидна (пов’язана у даосизмі з поняттям “Дао”) – з іншого. Доводиться, що позбутися негативних техногенних наслідків неможливо за допомогою лише самих же технічних засобів, без виробленого народом протягом тисячоліть уміння жити у злагоді з природою. Відзначається також, що, попри свою утопічність, котра з розвитком суспільства ставала дедалі очевиднішою, звернутий до окремого людського індивіда даоський заклик до своєрідного соціального ескейпізму – втечі від суспільства та усамітнення наодинці з природою, єднання з нею – зберігає певне регулятивне значення і для сучасної людини й спроможний тою чи тою мірою впливати на її розуміння смисложиттєвих проблем та практичну діяльність.

У розділі розкрито своєрідність даосистського (та й взагалі вперше у давньокитайській філософії запропонованого якраз даосистами) тлумачення природності як відповідності людському єству. Показано, що відповідність людському єству в даному разі аж ніяк не розуміється як щось власне й тільки людське, відсутнє у природі й притаманне лише людині. Напаки, традиційні, “природні” людські турботи, природне для людини у буденному плані – піклування про себе, свій добробут, здоров’я, про рідних і близьких постають для представників даосизму, та й для будь-якого даоса взагалі, як втрата природності. Справжня природність розглядається тут як природність споконвічна й шлях до неї пролягає, на думку даосистів, не через буденні турботи, їх пізнання й задоволення, а у протилежному напрямі. Насамперед, – через відмову від, використовуючи термін Геракліта “багатознавства”, котре може сприяти людині у її боротьбі за існування, але позбавляє автентичного розуміння найголовніших, справді визначальних щодо природи людини, характеристик. А також – через недіяння, тобто діяння у згоді з природним перебігом речей, без сваволі суб’єкта, сфокусованого попри все на “потрібному” результаті; й, найважливіше, – через повернення до первинного відчуття Дао у собі та у світі й, тим самим, до першопочаткової, споконвічної природності. Виявляється, що за такого підходу основою досягнення свободи як форми взаємозв’язку природного і людського є усвідомлення наявності наказів Дао, їх змісту й спрямованості. Людина ж, для котрої ці накази стали її власними смисложиттєвими регулятивами, може піти двома шляхами. Вона або ж свідомо йде шляхами “сил жару й холоду”, спокійно споглядаючи розсіювання власної енергії (“Де”), й незворушно сприймаючи смерть як повернення до Дао; або ж спрямовує сили “інь” і “ян” на припинення витрати своєї енергії Де. Таким способом даосизм прагне з’ясувати ті два питання, що розглядаються ним серед найважливіших: проблему свободи й несвободи людської особистості та проблему індивідуального безсмертя.

У другому розділі дисертації з’ясовується характер розуміння взаємозв’язку природного й людського у конфуціанській філософії, передусім – на ранній стадії її розвитку, коли закладалися основні підвалини означеного розуміння. Обстоюється теза про те, що, на противагу розгялнутому вище даосистському, індивідоцентричному, конфуціанське трактування співвідношення природного та людського має суспільствоцентричне спрямування. Самобутність конфуціанської традиції тлумачення вазємозалежності природного і людського особливо добре, як це доводиться у дисертації, простежується на розгляді Конфуцієм та його учнями питання про природу людини. В рамках же конфуціанства кожен з його представників аргументує свій власний погляд на людську природу і, залежно від нього, на соціокультурно зумовлені шляхи формування особистості людини.

У філософсько-синологічній літературі вважається, що Конфуцій не надавав особливого значення проблемі співвідношення природного та людського й, як наслідок, не визначив чітко своєї позиції щодо природи людини. На противагу цій поширеній гадці дисертант доводить, що питання про взаємозв’язок природного й людського, природу людини було для давньокитайського мудреця одним із наріжних і, водночас, лейтмотивних, наскрізних. Уважний аналіз тексту записаних учнями “Бесід і суджень” Конфуція переконливо свідчить не про невизначеність тверджень Учителя про природу людини, а про те, що він цілком визначено висловлювався про невизначеність, неоднозначність людської природи, її мінливість і багатомірність, суперечливість та індивідуальну конкретність внаслідок неповторності задатків кожного індивіда. Показано, що сам Конфуцій розглядав власне біологічну природу людини, тобто ту, котрою характеризується новонароджена жива істота роду гомо сапієнс, як невизначену й ціннісно нейтральну, хоч, водночас, потенційно потужну і багату (здатну на чимало чого як доброго, так і лихого). У якості потенційної людська природа не може бути чітко визначеною в котромусь одному з вимірів – доброю чи злою, – становлячи лише можливість, синкретичну єдність їх зародкових станів. Суть же справи полягає, за мислителем, передусім у особливостях, характері та способах перебігу процесів формування, самопізнання та самоздійснення людини. Або ж людина своєчасно реалізує себе й справді стає з людини потенційної людиною дійсною, шляхетним мужем (цзюнь-цзи). Або ж, не здійснившись вчасно (“не гідний поваги той, хто не набув визнання, доживши до сорока – п’ятидесяти років”), так і залишається людиною потенційною, нереалізованою, поповнюючи собою шереги малих, ницих, “темних” (Л.М.Толстой) людей – сяо-жень. Доброчесний, або шляхетний муж, цзюнь-цзи, котрого відзначають, передусім, людинолюбство, справедливість, обов’язок, шанобливість, вірність, самовідданість, повага до старших, поступливість і м’якість, постає, на відміну від сяо-жень, та жень (людей взагалі) як повна реалізація позитивних потенцій людської природи й підсумок подолання потенцій негативних. Завдання самовдосконалення ставиться перед людиною й даосизмом. Однак якщо у даосів ступінь досконалості виступає як самоціль, сягнувши котрої “безсмертний” підноситься над людьми й полишає суспільство, розчиняючись у природі, то для конфуціанців цзюнь-цзи – це той, хто, сягнувши досконалості, йде не від суспільства, а навпаки, до нього, підпорядковуючи себе слугуванню людям. Сказане дає, на думку дисертанта, підстави для висновку про те, що цзюнь-цзи у Конфуція – соціально значущий ідеал досконаломудрої людини. Особливістю Конфуцієвої трактовки цзюнь-цзи є й те, що означений своєрідний морально-етичний еталон тлумачиться філософом як досяжний лише асимптотично, врешті-решт, у кінцевому підсумку.

Розкриваючи особливості трактування взаємозалежності природного й людського учнями Конфуція, дисертант показує, що, конкретизуючи його суспільствоцентричне розуміння природи людини, вони водночас, на відміну від Учителя, інтерпретують її вже як щось однозначно визначене, а не у якості чогось багатомірного, мінливого, неоднозначного. Мен-цзи трактував споконвічну людську природу як добру, Сюнь-цзи ж – як злу. Втім, і той, і інший при цьому досить вдало уникають невиправданих спрощень. Показано, зокрема, Мен-цзи зазначає –: для людей як істот одного роду від природи є спільними біологічні якості, для людських же сердець як осереддя вже власне людської природи, спільними є доброта та інші позитивні душевні якості, через котрі вона виявляється. Однак філософ наголошує, що від народження доброта людської природи задається лише потенційно, реальне ж її виявлення вимагає відповідних суспільних умов (у визнанні цього – відмінність від даосисистів), а також, принаймні не меншою мірою, внутрішньої роботи над собою. Від природи людина наділяється чотирма началами-задатками, котрі тільки за належного впливу суспільства, передусім виховного, трансформуються у розвинені й наріжні характеристики людської доброти. Початкове співпереживання постає як початок гуманності (“жень”); відраза до зла – як засновок справедливості (“і”); сором і поступливість – належних правил співжиття (“лі”); здатність схвалення та осуду – як передумова мудрості, пізнання, котре уможливлює не лише знання, а й набуття моральних чеснот (“чжи”).

Дисертант показує, що суспільствоцентричним виступає також трактування людської природи (трактованої у даному разі як зла) й іншим представником раннього конфуціанства – Сюнь-цзи. Зумовленість природи людини й надіндивідуального, спільного життя багатьох людей мислитель розглядає вже як взаємну. З одного боку, гадав він, тільки у суспільстві й не без його допомоги людина отримує (й реалізує) можливість подолати свою споконвічно злу природу й стати істотою якщо не досконалою, то, принаймні, досконалішою, спроможною жити спільно з іншими, подібними собі, організовано, у мирі й злагоді. З іншого боку, характеризуючи людську природу як злу, філософ зовсім не кваліфікує її як щось негативне. Швидше навпаки, оскільки саме тому, що природа людини є злою, вона й постає, за Сюнь-цзи, рушієм розвитку суспільства, тоді як добра людська природа зробила б суспільство споконвічно гармонійним, а отже, позбавленим можливостей поступу.

У висновках підсумовуються основні результати здійсненого дослідження. Зазначається, що ранні даосистська та конфуціанська традиції розв’язання питання про співвідношення природного та людського становлять давньокитайські версії двох основних та інваріантних, наявних у різних історичних культурах, підходів до осмислення природного й людського: відповідно індивідоцентричного та суспільствоцентричного. Обгрунтовується думка про те, що у даосизмі, який представляє індивідцентричний варіант розгляду взаємозв’язку природного та людського, відбувається поступова зміна первісних, стихійних уявлень про природне та його зв’язок з людським – від прийняття природного як споконвічного, неявного, невизначеного, непрозорого й невичерпного енергетично творчого начала, колиски й середовища існування людини та її предметності, матеріальної субстратності до тлумачення природного як відповідного людському єству. Справжня природність розглядається тут як природність споконвічна, й шлях до неї пролягає, на думку даосистів, не через буденні турботи, їх пізнання й задоволення, а у протилежному напрямі, через глибинне, смисложиттєве знання, недіяння, тобто діяння у згоді з природним перебігом речей, без сваволі суб’єкта, сфокусованого попри все на “потрібному” результаті та через повернення до первинного відчуття Дао у собі й у світі. Відповідно свобода людини постає тут як специфічна форма взаємозв’язку природного і людського й досягається шляхом усвідомлення наявності наказів Дао, їх змісту й спрямованості та перетворення цих наказів у внутрішні спонуки власної життєдіяльності. У конфуціанстві ж проблема співвідношення природного й людського розглядається насамперед через з’ясування своєрідності природи людини. Залежно від того, як трактується остання – неоднозначна, тобто така, що містить як позитивні, так і негативні задатки (Конфуцій); добра (Мен-цзи); зла (Сюнь-цзи) формування доброчесної людини постає, відповідно, подоланням негативних і розвитком позитивних потенцій; культивуванням вихідної доброї природи; трансформацією природи злої.

Основні положення дисертації викладені автором у наступних публікаціях:

1.Бойченко О.І. Проблема співвідношення природного та людського у ранньому даосизмі // Вісник Київського університету. Філософія. Політологія. – Вип.27. – К.: РВЦ “Київський університет”, 1998. – С.8-10 (0,5 д.а.).

2.Бойченко О.І. Вчення про природність як відповідність єству в давньокитайській філософії // Мультиверсум. Філософський альманах. – Вип.3. – К.: Український Центр духовної культури, 1999 р. – С.58-75 (0,75 д.а.).

3.Бойченко О.І. Природне та людське: трактування їх взаємозумовленості на стадії формування давньокитайської філософії // Мультиверсум. Філософський альманах. – Вип.4. – К.: Український Центр духовної культури, 1999 р. – С.146-157 (0,5 д.а.).

4.Бойченко О.І. Природа людини як проблема давньокитайської філософії: версія Конфуція // Мультиверсум. Філософський альманах. – Вип.5. – К.: Український Центр духовної культури, 1999 р. – С.3-19 (0,7 д.а.).

5.Бойченко О.І. Співвідношення природного та людського як проблема філсофського вчення Сюнь-цзи // Мультиверсум. Філософський альманах. – Вип.8. – К.: Український Центр духовної культури, 1999 р. – С.10-23 (0,6 д.а.).

АНОТАЦІЇ

Бойченко О.І. Співвідношення природного та людського як проблема давньокитайської філософії (порівняльний аналіз даосистської та конфуціанської інтерпретацій). – Рукопис.

Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук за спеціальністю 09.00.05 – історія філософії. – Центр гуманітарної освіти НАН України, Київ, 2000.

Дисертацію присвячено порівняльному історико-філософському аналізу філософської традиції осмислення співввдіношення природного та людського на основі співставлення даосистської та конфуціанської інтерпретацій означеного співвідношення. Типологічний зріз дослідження проблеми уможливив розуміння даосистського та конфуціанського трактування взаємозв’язку природного й людського як давньокитайської версії двох основних й інваріантних, наявних у різних історичних культурах, в тому числі й у сучасній, підходів – відповідно індивідоцентричного та суспільствоцентричного – до осмислення зазначеного взаємозв’язку.

Ключові слова: давньокитайська філософія, даосизм, конфуціанство, співвідношення природного та людського, природа людини, відповідність людському єству.

Бойченко А.И. Соотношение природного и человеческого как проблема древнекитайской философии (сравнительный анализ даосистской и конфуцианской интерпретаций). – Рукопись.

Диссертация на соискание научной степени кандидата философских наук по специальности 09.00.05 – история философия. – Центр гуманитарного образования НАН Украины, Киев, 2000.

Диссертация посвящена сравнительному историко-философскому анализу философской традиции осмысления соотношения природного и человеческого на основе соотнесения даосской и конфуцианской интерпретаций отмеченного соотношения. Типологический срез рассмотрения проблемы дал возможность осмыслить даосскую и конфуцианскую трактовки взаимосвязи природного и человеческого в качестве древнекитайской версии двух основных и инвариантных, наличных в разных исторических культурах, в том числе и современной, исследовательских подходов, – соответственно, индиви-доцентричного и обществоцентричного – к постижению вышеупомянутой взаимосвязи.

Обоснован тезис о том, что в ходе формирования и утверждения системы даосского миросозерцания происходит постепенное изменение исходных, стихийных представлений о природном и его корреляциях с человеческим – от восприятия природного как изначального, неопределенного и неисчерпаемого творческого начала до предложенной впервые именно даосизмом интерпретации естественности (природности) как соответствия человеческому естеству. Показано, что при этом даосы свое понимание природычеловека фундируют на истолковании человеческого естества как преимущественно непрозрачной и неявной составной этой природы, недеяния, трактуемого как деяние без борьбы, согласно общему потоку вещей, в то время как другие, к примеру, конфуцианские мыслители, фокусируют усилия на раскрытии роли логически прозрачной стороны человеческого существования.

Выявлена в качестве одной из важнейших особенностей, определяющих обществоцентрический характер конфуцианского истолкования обоюдной зависимости природного и человеческого, акцентировка значимости собственно человеческой, культурной компоненты бытия людей и отнесение на второй план природной составляющей этого бытия. Исходя из того, что своеобразие конфуцианского осмысления соотношения природного и человеческого обусловливается